1. Conceitos preliminares

2. Ciências Auxiliares para a História da Igreja

3. Continuação

4. Continuação

5. Continuação

6. Fontes da História da Igreja

7. nascentes monumentais

8. Fontes de livros de natureza geral e suas publicações fundamentais

9. Fontes Especiais da História da Igreja

10. Sequência

11. Historiografia eclesiástica latina

12. historiografia da igreja em línguas orientais

13. Divisão da história da igreja em períodos

14. Igreja pós-apostólica e Império Romano

15. Razões para a perseguição aos cristãos

16. História de perseguição. Classificação

17. Período Um Igreja sub umbraculo religionis licitae (judaicae) [sob a capa da religião permitida (judaica)]

18. Período II Cristianismo como religio illicita (religião ilegal)

19. Sequência

20. Terceiro período. A Igreja Cristã como sociedade perseguida pelo próprio governo

21. Sequência

22. O cristianismo como religião

23. Apologias para o cristianismo e a controvérsia pagã

24. A luta do cristianismo com o pensamento pagão na forma de gnose

25. Sequência

26. Propagação do Cristianismo

27. Sequência

28. Sequência

29. A Doutrina de Cristo como Deus e a Teoria do Logos

30. Monarquianismo

31. A doutrina da Santíssima Trindade por Tertuliano e Orígenes e o esquema geral para construir esta doutrina no período pré-niceno

32. A doutrina da natureza humana de Cristo no período ante-Niceno

33. Monarquianismo dinâmico de Paulo de Samósata

34. Experiência do sistema de gnose cristã de Orígenes

35. Montanismo

36. A separação de Calisto e Hipólito

37. Cismas de Novatus e Novaciano

38. Controvérsia sobre o batismo de hereges

39. Divisão donatista 19

40. Sequência

41. Cisma melitiano

42. Controvérsia da Páscoa 23

43. Sequência

44. A estrutura da igreja nos primeiros três séculos do cristianismo 55

45. A história da igreja durante o período dos concílios ecumênicosA natureza geral deste período

46. Seção Um. Igreja e Estado

47. Conversão ao cristianismo por Constantino, o Grande 2

48. O significado das características nacionais dos gregos e romanos e as tradições do estado romano e Igreja cristã estabelecer relações entre igreja e estado

49. A história das relações entre Igreja e Estado desde o tempo de Constantino, o Grande 8

50. Reação pagã sob Juliano, o Apóstata

51. Política religiosa dos imperadores após Juliano

52. A luta do cristianismo com o paganismo na vida e no pensamento

53. Direitos e Privilégios da Igreja em um Estado Cristão

54. Direitos de propriedade

55. Isenção de impostos e taxas (imunidade)

56. Privilégios Judiciais

57. Direito de pedido e direito de asilo

58. Outras leis menos importantes a favor da Igreja

59. Claro e Hierarquia

60. Condições para aderir ao claro

61. Aumento no clero e novas posições na igreja

62. Diáconos e presbíteros

63. Bispos

64. Parikia governado por um bispo e a formação de paróquias em um sentido posterior

65. Metrópoles

66. Exarcados

67. Patriarcado

68. Sequência

69. A Reivindicação do Bispo de Roma à Liderança na Igreja Universal: O Bispo de Roma como Papa

70. Sequência

71. Catedrais

72. Mudanças na forma de união da igreja

Conceitos preliminares

1. CONCEITO DE HISTÓRIA

A ciência, em seu maior esforço, às vezes é capaz de produzir resultados à primeira vista muito estranhos. Para esclarecer, tomo um exemplo do campo das ciências físicas e matemáticas, especialmente porque a matemática (do grego μάθημα) é uma ciência por excelência. Em 1895, dois professores, o inglês Cheney e o russo Mendeleev, compararam duas medidas: o meio sazhen russo e o estaleiro inglês. Para uma mente simples, este trabalho parecerá simples e sem importância; no entanto, cientistas famosos trabalharam por 3 dias inteiros, e

não é à toa: eles fizeram 22 séries de comparações, ou 880 medições micrométricas e 132 relatórios de termômetros. Tal trabalho exigia muito trabalho. Deve-se dizer que medidas lineares são medidas com precisão assustadora, mícrons e até partes de mícrons são medidos (um mícron é um milésimo de milímetro).

Mas quero prestar atenção não ao processo do trabalho de parto, mas ao seu final. Ao final dos trabalhos, foi elaborado um protocolo, cujas últimas palavras dizem o seguinte: "uma vez que a questão da identidade da temperatura normal de 62°F e 16°C na escala centígrada de um termômetro de hidrogênio não pode no momento ser considerado como finalmente resolvido, a este respeito, o próximo relatório, consideramos este relatório não incondicionalmente preciso, mas provisório (consideramos este relatório até agora provisório)." Do ponto de vista da física elementar, tal questão sobre a identidade das temperaturas indicadas está fora de dúvida; mas do ponto de vista de cientistas de primeira classe, vemos aqui algo improvável.

Assim, em o mais alto grau resultado da ciência trabalhos científicos cientistas de primeira classe está na forma de "não sabemos" altamente científico. Mas este "ignoramus" é muito mais valioso do que o medíocre científico "que sabemos", "como todos sabem bem". A ciência pode considerar esse ignorante como seu orgulho, seu adorno. Eles mostram o quão altas são as exigências que tal ciência faz de si mesma, que não tolera nada não comprovado.

Mas pode a história exigir-se tão alto, impor-se uma renúncia tão completa a tudo o que não foi provado, seja eclesiástico ou civil? Claro, todos vão entender que a resposta só pode ser negativa. E, consequentemente, a história não é uma ciência, e se é chamada de ciência, então, se assim posso dizer, apenas honoris causa ("por causa da honra"), ou, para colocar nas palavras do protocolo acima , apenas de forma provisória. Cheguei a este resultado - talvez na opinião de muitos de vós - de uma forma demasiado geral. Mas resistirá ao teste de um raciocínio mais detalhado e detalhado.

A história não pertence à categoria das ciências dedutivas, que se baseiam em uma forma de julgamento analítico. Ao contrário, um juízo sintético na história domina em toda parte e em toda parte, pois se alimenta de material dado objetivamente, emprestado de uma esfera externa à nossa alma e consciência. Tais ciências, se atingiram o estágio de desenvolvimento verdadeiramente científico em seu desenvolvimento, devem permitir o processamento matemático de seu conteúdo. Em outras palavras: eles devem descobrir as leis dos fenômenos e investigar o curso de seu desenvolvimento. Mas a história conhece as leis dos fenômenos que estuda? É verdade que podemos encontrar livros escritos de forma erudita, nos quais se fala muito sobre as leis do desenvolvimento histórico. Mas se olharmos mais de perto, veremos que eles não valem muito: todas as leis descobertas neles são frases mais barulhentas do que qualquer coisa real. Aparentemente, é impossível contestar que existam leis de desenvolvimento histórico. Sabe-se que cada nação cresce, envelhece e morre. É possível desafiar o fato da verdade conhecida? Mas por lei quero dizer uma posição que tem valor. Se alguém do púlpito proclamasse a verdade indiscutível de que todos são mortais, ninguém lhe daria um centavo de cobre por isso. A verdade é indiscutível, mas praticamente não aplicável. Agora, se alguém propusesse uma fórmula para calcular quanto tempo alguém ainda tinha de vida, essa mensagem teria grande importância. Se a física, com base na lei da atração, pregasse que todo corpo que voa acima da terra cai sobre ela, mas não seria capaz de dizer o que cairia mais provável, se uma bala foi disparada, ou uma viga apoiada em suportes podres , então essa física seria dada seria um pouco. A conclusão pretendida desta disposição é formalmente tão ampla que, na prática,

completamente inadequado. Não insisto mais que se possa argumentar contra a formulação ampla da proposição de que os povos são mortais. Aliás, o que é um povo? O conceito é muito vago. Para aqueles que desejam se familiarizar com o quão difícil é estabelecer este conceito, eu me refiro ao livro de Debolsky "Sobre o Bem Supremo" (São Petersburgo, 1886). Se escolhermos a unidade da linguagem como signo, então aparentemente podemos dizer que os suevos, os vândalos, estão mortos. Mas por que podemos dizer que eles não vivem nos espanhóis modernos? Dir-nos-ão que se trata de uma tribo românica, mas como, então, julgar os franceses? Assim, a questão de em que consiste a morte do povo é uma questão não resolvida.

Existem leis na história, mas apenas uma possibilidade de prever eventos com antecedência mostra que essas leis são realmente conhecidas. A física conhece algumas de suas próprias leis. Um físico, conhecendo o ângulo de incidência, pode determinar o ângulo de reflexão. Um astrônomo, conhecendo as leis do movimento dos corpos celestes, prevê eclipses solares e lunares. Não há necessidade de argumentar contra eles. Mas a história não está nessa posição. Que homem sábio poderia ter previsto que em 25 de março de 1898, os siro-caldeus se juntariam ou preveriam os resultados da Guerra Hispano-Americana? Sem conhecer as leis da vida histórica, a história não pode se gabar da capacidade de prever o futuro. Se a história conhecesse suas próprias leis, poderia restaurar as informações que faltavam sobre o passado por meio de cálculos; prever um fenômeno no futuro e calcular um fenômeno no passado - Para a matemática, é exatamente a mesma coisa.

São fatos, não acusações. É fácil falar sobre as leis dos fenômenos físicos e químicos em que quantidades simples atuam. Mas o próprio homem atua na história, cuja vida mental é tão complexa que, para estudar até mesmo fenômenos individuais da alma humana, a psicologia faz esforços extraordinários. O que pode ser dito sobre a soma, a síntese de personalidades individuais? Na história, não são indivíduos individuais que agem, mas nações inteiras. Mesmo a astronomia, embora observe fenômenos por muitos anos, não pode se gabar de precisão nos casos em que muitas causas devem ser tratadas: até agora não foi possível escrever uma tabela exata dos movimentos da lua. Aparentemente, o astrônomo dominou a tarefa, atingiu a perfeição em sua ciência e completou completamente seu trabalho; mas dez anos se passarão - e sua tabela não coincide mais com a realidade, é necessário fazer correções nela (atualmente, existem até 200 dos chamados argumentos da lua e, portanto, as tabelas são corrigidas 200 vezes ). Se as previsões incondicionalmente precisas falham na astronomia, tanto mais não se pode esperar que elas venham do historiador. Em cada indivíduo, em cada sociedade, há uma tal massa de causas que o historiador não pode explicá-las completamente.

Assim, no próprio objeto de seu estudo, a história não está no mesmo nível das ciências mais felizes mencionadas. Como muitas outras chamadas ciências, a história está em um estado empírico; ela ainda não conhece a conexão interna dos eventos, mas possui apenas dados empíricos. Em tal posição está, por exemplo, a medicina, que nem sempre sabe quais elementos químicos da droga (por exemplo, quinina) produzem um efeito curativo no corpo. O médico é guiado apenas por dados empíricos que, em muitos casos, tal e tal método produz tal e tal efeito, e por que e como - o médico não sabe disso. Tais ciências são mais uma arte do que uma ciência. Eles ainda não têm leis definidas, e suas construções pragmáticas dependem do humor subjetivo de uma pessoa ou de uma época inteira. O historiador em sua obra não age como um arquiteto, mas sim como um artesão que sabe expor arcos baseados em pilastras, que estão em este caso fatos comprovados pela história. Ao mesmo tempo, a construção é mais forte, mais fortes são os fundamentos - os fatos e mais próxima a conexão entre os eventos mais próximos.

A questão de saber se a história chegará ao ponto em que se encontram as ciências no sentido exato da palavra é um ponto discutível.

O fato é que a capacidade de prever o futuro, por exemplo, na astronomia, baseia-se no estudo dos ciclos dos fenômenos. Conhecendo um determinado ciclo de fenômenos, repetindo-se após um certo intervalo de tempo, é possível prever certos fenômenos com certeza. Portanto, os astrônomos podem estabelecer as leis do movimento da lua, da terra, todo o ciclo de fases que passa diante dos olhos de cada observador. Mas mesmo os astrônomos às vezes não podem dizer nada sobre os cometas - esses luminares sem lei, que, aparecendo diante do observador por um tempo, desaparecem novamente, talvez por toda a eternidade. Enquanto isso, no que diz respeito à história, é impossível dizer com certeza quantos ciclos se passaram desde o início do mundo, ou se toda a história mundial representa apenas um ciclo. Se o último for verdade, então obviamente a história nunca será uma ciência real. Mas isso não significa, no entanto, que não haja esperança para o aprimoramento do conhecimento histórico. Além da observação de ciclos - a base mais sólida para o estudo de eventos - outro caminho é possível. A esperança científica da história neste caso pode ser apresentada da seguinte forma. A aritmética ensina sobre frações decimais que cada fração é finita ou infinita; se for infinito, então certamente é periódico. Por exemplo, tomemos a fração periódica 0,142857142857... Até que a fração seja expressa na repetição de números, pode-se estar em dificuldade. Esta fração é periódica e é uma série de seis dígitos. Até que uma pessoa tenha passado por essa série de números, ela não sabe qual é o problema. Mas quando os números se repetem, ele percebe que o período é limitado. Mas mesmo antes disso, ele tem alguma capacidade de prever a partir do terceiro dígito. Os dois primeiros dígitos representam o número 14; os próximos dois dobram 14 para dar 28; então, novamente, os seguintes números são duplicados. Se, no início de 28, o matemático pudesse adivinhar o significado e a conexão dos números, a previsão se torna possível. Algo semelhante pode ser imaginado em relação à história. A analogia é óbvia: a meteorologia é uma ciência nova e jovem, embora não tenha tido tempo de traçar certos ciclos, porém, com base em algumas leis elementares, prevê mudanças de temperatura não sem sucesso.

Em si, a retirada do direito de nomear a história pela ciência não lhe é nem um pouco ofensiva, em vista de seu verdadeiro significado original. História é uma palavra grega e mostra que os gregos não a faziam passar por ciência. Ιστορία do substantivo ϊστωρ, derivado da raiz Fiδ em οίδα - eu sei. É um fenômeno notável que dois tipos de conhecimento sejam distinguidos no ramo ariano-iraniano. Nossa expressão: "ele sabe" (em alemão - er kennt, em inglês - know), corresponde ao sânscrito ganati, janati. Mas também temos outro conceito: "ele é a notícia" (em alemão er weiss) - em sânscrito vetti

Vídeo raiz. Assim, distinguem-se dois conceitos - conhecimento e conhecimento. Em grego, esses conceitos são expressos por verbos - "γιγνώσκω" ("eu sei") e "οίδα" ("eu vejo, eu sei, eu sei"); em latim, o conceito de "conhecimento" foi perdido (vídeo - eu vejo), mas o conceito de "conhecimento" foi preservado na forma do verbo novi, ignovi (adv. notus, ignotus).

Qual é a diferença fundamental entre essas duas formas de conhecimento? O homem, como ser racional, quer saber, mas quer ainda mais "liderar". Conhecimento é conhecimento científico, e conhecimento é conhecimento em que se mistura um forte momento estético ou volitivo; conhecimento é o impulso da vida humana. Uma pessoa quer estar no próprio evento, para ver tudo com seus próprios olhos. Γνώστης ("especialista") não é ΐστωρ ("conhecedor, vendo"); ϊστωρ é aquele que estava no evento, ele mesmo viu alguma coisa, e mesmo que não tenha entendido nada, mas ele é ϊστωρ. O grego ιστορία, por seu significado original, não é uma narrativa de eventos, mas significa apenas um momento de observação. "Ιστορίας χάριν ("para questionar", "para informar") os gregos antigos viajaram e os primeiros cristãos foram em peregrinação. O apóstolo Paulo foi a Jerusalém - ίστορήσαι τον Πέτρον ("para ver Pedro")

(Gal. I, 18) - veja com seus próprios olhos. "Ιστορίας χάριν - uma pessoa pode olhar para o céu o dia todo, enquanto um astrônomo observa o mesmo fenômeno através de um refletor, virando as costas para a abóbada do céu - e é γνώστης-th. Pelo mesmo desejo de "conduzir" um pessoa escreve os fenômenos que vê - isso equivale à história. O conceito de "conhecimento" contém um momento subjetivo, e o conceito de "conhecimento" - um objetivo. O conhecimento não contém um conceito profundo sobre o sujeito: é o estado do sujeito em seu conhecimento do assunto; quem o tem, não duvida, ainda não inclui um elemento objetivo; pode ser profundo e superficial. Ao contrário, o conhecimento (γνώσις) é dirigido diretamente o objeto (objeto); que todos os homens devem respirar para viver, isso é evidente pela observação. O fisiologista erudito também sabe disso, mas há todo um abismo entre nosso conhecimento e o conhecimento deste último em conteúdo. Nosso conhecimento é conhecimento direto e conhecimento Muito de

No sentido próprio de conhecimento; para nós - wissen, e para ele - kennen. Uma indicação característica da relação entre esses dois termos é a conversa do apóstolo Pedro com Cristo após a ressurreição. Como você sabe, Jesus Cristo parece lançar uma sombra sobre a sinceridade da fé do apóstolo Pedro em sua conversa com ele; o apóstolo assegura a Cristo que o ama. Sua última palavra: "Senhor, Tu pesas tudo: Tu pesas, porque eu Te amo" - em

Grego: "Κύριε, Σΰ πάντα οΐδας; Σύ γιγνώσκεις, οτι φιλώ Σε" (João XXI, 17). O apóstolo declara ao Senhor que tudo é conhecido por Ele, tudo é claramente apresentado à Sua consciência; mas ele O convida a focalizar Sua atenção em um ponto particular: "Σύ γιγνώσκεις". Essa concentração em um determinado assunto não representa conhecimento, mas conhecimento.

Este é o conhecimento que reside no conceito de "história", "ϊστωρ - uma pessoa que obedece à atração de sua natureza - para saber tudo, se esforça para satisfazer a sede de conhecimento. Uma pessoa quer que as coisas conhecidas preencham sua consciência e sejam É óbvio para ele. Uma pessoa quer saber como ele conhece o testemunho, isso o faz virar-se para fora e até empreender longas viagens, mas aqui o conhecimento científico (o objetivo de γνώστης"α) está ausente. Quem embarca em uma jornada ainda não pensa em adquirir conhecimento científico em um sentido objetivo. Se prevalecer nele uma tendência ao auto-aprofundamento, se processar internamente suas impressões, será um filósofo, mas mesmo esse "φιλοσοφία" ainda não será γνώσις. Isso marca o início da história sozinho. O desejo de satisfazer o desejo interior de conduzir e dá o conceito de história. A história é questionar, descobrir por uma pessoa algo que aconteceu e o próprio desejo de ser testemunha dos acontecimentos. Nesse sentido, a palavra "história" na língua grega foi mantida até tempos posteriores.

Assim, no conceito de história se dá a busca pelo conhecimento obtido pela contemplação direta. Mas o conhecimento histórico é, por assim dizer, o oposto direto de tal concepção da história. Esse contraste é causado pela necessidade: as pessoas que viveram depois de certos eventos não tiveram a oportunidade de ser suas testemunhas, de ver com seus próprios olhos. Mas eles só podiam aprender sobre eles por meio de testemunhas oculares. Assim, no conceito de história dá-se a indicação de que ele deve buscar suas informações em tais fontes, que no final levariam a testemunhas oculares diretas, deve remontar aos últimos fundamentos mais primitivos, além dos quais é impossível ir - deve confiar em "história" no sentido original da palavra. Assim, a história não se propõe a tarefas extensas, não se apresenta como a metrópole da filosofia, embora seja seu primeiro passo, e não tem aspirações didáticas. Modesto em sua definição original, permanece assim até hoje.

Em 1872, o professor acadêmico Bestuzhev-Ryumin começou sua história russa com as seguintes palavras: "A história é uma narrativa de eventos memoráveis, fomos ensinados no ginásio; história é autoconsciência nacional, fomos ensinados na universidade. Entre esses dois definições encontra-se um abismo inteiro." É claro que a história, como concebida pelos gregos, está mais próxima da primeira definição. Na verdade, é uma história sobre eventos interessantes. A segunda definição é evocada pelo ato de uma pessoa que se preocupa "com muito serviço"; é impraticável do ponto de vista prático. As molas do cronômetro ocupam um lugar de destaque entre os bens especialmente valiosos. É notável que seu peso não seja grande, a quantidade e o custo do material sejam insignificantes; enquanto isso, preços enormes são cobrados por eles, graças precisamente ao trabalho do homem. O mesmo deve ser dito em relação à história, que é entendida no sentido de autoconsciência nacional. O estudioso que interpretasse a história como a autoconsciência do povo daria o maior mérito; mas interpretar a história dessa maneira é tão fácil quanto tirar água de uma pedra. Portanto, a definição mais simples de história como uma história sobre eventos notáveis, notáveis ​​apenas porque as pessoas os notaram, também deveria ser válida.

2. O CONCEITO DA IGREJA

O objeto de estudo da história da igreja é a igreja. O conceito de igreja em sua profundidade dificilmente pode ser esgotado. definição curta. A melhor definição, que pertence ao Met. Filaret, não pode ser considerado adequado para sua tarefa, pois representa apenas uma abstração das características da igreja como ela é na história, enquanto é necessário definir a igreja mesmo no momento de sua existência pré-histórica, no início de sua descoberta. É mais natural e mais fácil procurar indicações para isso em nome da igreja entre várias nacionalidades.

A palavra eslava antiga "ujiku" e a palavra alemã "Kirche" (Igreja inglesa) estão na mesma linha e vêm da mesma raiz, do grego το κυριακόν; com esta palavra, os gregos dos séculos IV e V. designar a igreja como um edifício, um templo. Entre as tribos germânicas, a hegemonia no leste pertencia aos godos e no oeste aos germânicos. No alto alemão antigo, a palavra igreja tinha duas grafias: chirihha e kiricha. Para os estudiosos da filologia, o capítulo final contém o sinal mais seguro de que existia antes do estágio alto alemão; portanto, não pertence aos alemães, mas é emprestado dos godos. Nomes geográficos com a palavra kirche são encontrados no início do século VIII. Infelizmente, esta palavra não é encontrada na escrita gótica e, em vez disso, encontramos apenas a palavra aikklesjö (ekklesie). No entanto, as tribos germânicas ocidentais devem ter emprestado esta palavra da língua grega precisamente através da mediação dos godos, e deve-se supor dos godos a palavra chirihha do alto alemão correspondente kyreiko (kirei-ko), que era uma reprodução exata da palavra Grego κυρι-ακόν. Embora tal palavra não ocorra na literatura gótica, mas se lembrarmos quantos monumentos da escrita gótica permaneceram, não ficaremos surpresos com isso. Poderia ter existido na língua gótica desde o século IV.

Quanto à antiga palavra eslava - tsrky, então, sem dúvida, é de origem gótica, e não alemã; se fosse emprestado do alemão, então seria pronunciado como nerkhov (lembre-se do paralelo entre a palavra gótica hrugg - banner e russo - banner); seria a letra "x" e não "k" Assim, a palavra igreja foi percebida através da mediação gótica e muito mais cedo do que surgiu estado russo como o cristianismo se espalhou entre nós. Naquela época, para nossos ancestrais, XV (ki) soava como ku (prova: das palavras κϋριε έλέησον ("Senhor tenha piedade")

trair; Churilo Plenkovich foi formado a partir de Κύριλλος, "Kirill"). Nossa "igreja" é semelhante ao "kireiko" gótico, no qual "k" se transformou em "c". Nosso "sh> não veio do hebraico χ (é muito encaracolado), mas da 15ª letra armênia "k", que foi formada a partir da letra grega "κ" em escrita cursiva. Quão cedo surgiu o grego "κ" começam a ser pronunciados como o "s" latino, sei do seguinte fato: em 1016, o príncipe búlgaro guerreou com Basílio II, o matador de búlgaros, que uma vez fez um ataque surpresa contra ele; os búlgaros derrotados gritaram: fujam de Como os santos Cirilo e Metódio pronunciaram a letra "k", é difícil responder a essa pergunta No dialeto eslavo, o som "k" tinha uma pronúncia bastante peculiar, por exemplo, como se ouve nas palavras: p ^ okg - então nfopoiyfejfi; ρΐκΛ - nl e-fciyfc ").

Para nós, é indiscutível que a palavra igreja, como Kirche, é de origem grega e denota a construção da catedral. O nome biserica, obviamente derivado de basílica, tem um significado semelhante na Romênia. Entre os magiares, a palavra egyhäza (igreja) significa casa, edifício. O polonês kos "ciol, do latim castellum (fortaleza, muralhas), indica a arquitetura da igreja. Assim, uma parte muito significativa dos novos povos entende a igreja exteriormente, tomando emprestado o nome do local de culto; tal nome obviamente não pode nos dar uma ideia precisa da igreja. Os etíopes também têm uma compreensão superficial da igreja como o lar dos cristãos (beta knstiyän, beta krystyan).

Outros povos europeus, além de nós eslavos e alemães, nomeadamente os povos românicos (com exceção dos romenos), adotaram dos latinos o nome grego da igreja εκκλησία (ecclesia, italiano chiesa, francês eglise, espanhol iglesia), deixado sem tradução em latim. A mesma palavra foi emprestada dos gregos por dois antigos povos cristãos: o armênio (Ekegetsi) e o georgiano (Ekklesia). Corresponde ao sírio "hpu" edta (etta, Mdta). O árabe kanisatun é emprestado do siríaco kenaS "reunido" e é usado para significar catedrais; entre os judeus pshe "keneset" significava uma sinagoga. Assim, estamos lidando, como os únicos importantes, com o grego εκκλησία e o semítico edta.

A palavra grega não precisa ser definida, assim como o pão não é definido, mas oferecido. "Εκκλησία é a antítese de βουλή ("conselho"). Entre os gregos, a classe alta - os arcontes - participava de βουλή; em geral, as três primeiras classes gozavam do direito de eleição passiva; a quarta classe, a mais pobre - οι θήτες ("festas, mercenários") - desfrutou do direito de participação em εκκλησία, que lhe foi concedido por Sólon.As antigas unidades estatais gregas eram uma união de cidadãos livres, como membros plenos.Para discutir assuntos em conjunto, quando βουλή, o conselho dos anciãos, reconheceu o assunto como além de seu poder, foi enviado κήρυξ - um arauto que convidou o povo a se reunir. poder do estado consistiu em "fazer uma igreja" - έκκλησίαν εποίησαν (lat. concire concionem). A palavra εκκλησία vem assim do verbo έκκαλείν ("chamar"), pois entre os gregos os membros de εκκλησίας eram chamados pelos arautos. Este sentido da palavra εκκλησία deu origem à criação de uma terminologia especial no Novo Testamento. Para o nome dos cristãos, a palavra κλητός começou a ser usada - chamada. O apóstolo Paulo se refere aos cristãos como "κλητός απόστολος κλητοΐς άγίοις", "o apóstolo chamado para os santos chamados" (Rom. I. 1, 7). Para designar um estado no cristianismo, o conceito de κλήσις "título" é desenvolvido. "Rogo-te que andes de forma digna da vocação a que foste chamado" (Ef. IV, 1). As palavras κλητός, κλήσις e εκκλησία são usadas com muita frequência nas epístolas. No Evangelho, a palavra "igreja" ocorre apenas três vezes: 1) "edificarei a minha igreja", 2) "liderar a igreja", 3) "se a igreja desobedecer" (Mt. XVI, 1°; XVIII, 17). Todas as três vezes ocorre como falado pelo próprio Cristo, e todas as três vezes no Evangelho de Mateus, isto é, em

um que foi originalmente escrito em aramaico e cujo original foi perdido.

Não há razão para duvidar que Cristo, falando siríaco ou aramaico, usou a palavra "tu, εκκλησία. Daí a pergunta, εκκλησία expressa totalmente o "edta" de Cristo? Estritamente falando, qualquer tradução é uma falsificação, como em duas línguas diferentes lá são poucas palavras de significado idêntico. Neste caso, 1) um sinal externo favorável da correspondência da palavra edta com a palavra εκκλησία é que esta foi usada por São Paulo, uma pessoa educada em grego e siríaco. 2 ) "Edta", uma palavra siríaca em forma enfática, corresponde ao hebraico gpr "eda", status con-str.gpu "adat".

Normalmente, toda a coleção do povo judeu era chamada Ίντρτ gpu, (a sociedade de Israel). Todo o povo judeu compunha eda, os estrangeiros D"-u (gerim) não estavam incluídos nela. O mais comum nessa sociedade era se reunir sob a presidência dos anciãos nos portões da cidade para discutir questões políticas, judiciais e assuntos públicos. Essas reuniões por muito tempo foram a autoridade máxima em todos os assuntos todos os mandamentos de Deus foram proclamados aqui. Eles tinham uma certa autoridade entre o povo. As reuniões tinham certos horários estabelecidos (iPto moed, em grego εορτή - um na sociedade, deveriam ser testemunhas e decidir as reuniões. O costume dos judeus de realizar reuniões nas portas da cidade pode ser encontrado, por exemplo, na história de Rute (IV, 1, 11). de uma esposa ativa no livro de Provérbios, diz-se que seu marido está sempre Ele está bem vestido, que é bem conhecido nas portas (XXXI, 23). O pensamento humano de Cristo girava nesses conceitos quando Ele falava da igreja, que não é vencida pelo inferno m, especialmente porque Ele usou a expressão "as portas do inferno". Igreja e inferno são apresentados como sociedades políticas; a questão é qual política prevalecerá. Caso contrário, a expressão sobre a superação dos portões não pode ser explicada.

O quanto o conceito de eda (adat) corresponde ao conceito de εκκλησία é evidente pelo fato de que o verbo TU "de onde vem, corresponde ao árabe" vaada ", que significa estabelecer, prometer. os diferentes tons desse significado, você obtém - promete, declara com firmeza, marca um lugar e hora, faz uma exigência ameaçadora para aparecer em um determinado lugar em um horário determinado. Levando em conta a diferença entre as culturas árabe e grega, com base no que foi dito, pode-se concluir que eda, ou em siríaco edta, corresponde a εκκλησία.

O fato de que Cristo chamou a sociedade que fundou de edta - εκκλησία, tem um significado polêmico especial contra os protestantes. Os protestantes correm com a igreja invisível. Mas no conceito de εκκλησία há um forte momento de visibilidade. Portanto, na expressão "igreja invisível" há uma contradictio in adjecto. Não pode haver igreja invisível. Pode-se participar do invisível apenas espiritualmente, do εκκλησία apenas com o corpo. Na prática do povo ateniense há dados suficientes para tal compreensão da palavra εκκλησία: uma multa foi imposta a quem não compareceu à assembléia. A participação em uma igreja invisível seria como uma participação invisível no serviço militar.

No volume de conceitos εκκλησία - edta - eda toda a nação é concebida. Quem não é participante de εκκλησία não é πολίτης ("cidadão"), quem não é participante de eda não é israelita. Os cristãos, como membros da igreja, são "concidadãos dos santos" (Ef. II, 19). Na igreja fundada por Cristo reside o caráter de universalidade; não há nenhum momento aristocrático nele, como foi o ateniense βουλή.

NO vida comumεκκλησία raramente se encontra, e quando a reunião é dissolvida, parece desaparecer. Mas aqui podemos traçar uma analogia com a vida estatal romana. O povo romano em sua totalidade era chamado Populus Romanus Quiritum (κλητός = quires). Um romano era chamado de quirite apenas quando desempenhava funções políticas; caso contrário, era tratado como um simples cidadão (o exemplo de Cincinato). Cristo fundou uma sociedade que nunca diverge, e o κλητός deve sempre cumprir seus deveres.

Outras expressões para designar uma sociedade cristã também são possíveis: "a língua é santa" έθνος αγιον (1 Pe. II, 9), "o reino de Deus". Cristo pregou o Reino de Deus, mas fundou a igreja na terra. A Igreja de Cristo consiste nos "chamados" (κλητός). O momento de relevância, a auto-atividade é expressa aqui com força suficiente. Por nascimento, pertencemos ao povo; mas para se tornar membro da Assembleia Nacional é preciso comparecer, embora seja possível não comparecer - sob pena de multa. O mesmo acontece na igreja. A Igreja não é idêntica ao reino de Deus, o reino dos céus. Em relação ao rei, os membros do reino devem mostrar obediência incondicional, devem cumprir a vontade do rei. Mas como ela se manifesta?... Não há tal ambiguidade em εκκλησία. Seu membro deve apenas se esforçar de todas as maneiras possíveis para realizar o ideal de sua sociedade, ou seja, o reino de Deus.

Assim, a partir da análise dos termos básicos, obtém-se* um conceito que não é rico em conteúdo, mas definido. A história da Igreja poderia eleger esse conceito como ponto de partida, entendendo pela Igreja uma comunidade onde cada membro é chamado à participação regular em uma vida comum e comum. Deve lidar com o que a vida da Sociedade do Senhor do Novo Testamento foi expressa, que foi a sucessora da Sociedade do Senhor do Antigo Testamento, deve estudar tanto os fenômenos de sua vida quanto as idéias, desejos e objetivos aos quais ele aspirava.

Todo o povo entra na igreja: todo o δήμος ("o povo") está incluído no εκκλησία. Todos contribuem para o conteúdo da vida da igreja. Logo, a história da igreja não deve ser reduzida à história de indivíduos, deve ser a história de todo o povo; e se temos que nos limitar à primeira, então a razão está nas condições de nosso conhecimento.

3. O TRABALHO DO HISTÓRICO

Os deveres do historiador se reduzem a: a) coletar o maior número possível de evidências sobre o passado, b) eliminar o que no material coletado não tem sinais de confiabilidade, c) é conveniente apresentar informações confiáveis ​​sobre o passado.

a) Como mencionado anteriormente, a história não é uma ciência dedutiva. Todo o seu volume é emprestado de fontes, ou seja, material que pode ser vítima de todo tipo de acidentes. Temos alguns livros sobreviventes, mas não podemos aumentar seu número. Apenas um feliz acidente pode trazer algo mais para fora da escuridão do desconhecido. Nada sistemático pode ser feito a esse respeito. E então todo o trabalho preliminar do historiador se reduz a esclarecer volume de fontes ik

agrupando-os.

b) Conhecendo o volume das fontes, o historiador deve empreender um trabalho que tenha um significado contrativo: selecione a mais confiável delas. Esta tarefa é o oposto da primeira. Lá tentamos aumentar a quantidade de dados, aqui tentamos reduzi-los, descartando tudo o que não atende aos requisitos históricos. Assim, tendo coletado os dados, devemos começar a criticá-los. Inicialmente

o processamento das fontes históricas é realizado pela chamada baixa crítica. Técnicas para resolver fundamentalmente a questão da autenticidade do conteúdo dos documentos são conhecidas como alta crítica histórica.

c) A redução do material coletado na segunda etapa do trabalho do historiador começa pelo fato de que o texto original de cada documento é estabelecido a partir dos manuscritos que podem ser encontrados em diferentes bibliotecas. Todos esses manuscritos devem ser reunidos e restituídos, se possível, o texto na forma em que saiu das mãos do escritor, pois, como se sabe, escribas e leitores, segundo seu próprio entendimento, corrigem o próprio escritor . E essa seleção de material já apresenta muitas dificuldades insolúveis.

A esse respeito, em primeiro lugar, a visão de que os manuscritos mais antigos sempre têm preferência sobre os mais novos deve ser considerada desatualizada. De fato, acontece que mesmo o manuscrito mais antigo não pode garantir a exatidão do texto transmitido por ele e, portanto, em alguns casos, é necessário dar preferência aos manuscritos mais recentes. Atualmente, esse respeito supersticioso pelos manuscritos mais antigos foi abalado em princípio. A antiguidade de um manuscrito muitas vezes acaba sendo uma garantia insuficiente de sua proximidade com o original. Suponha que algum manuscrito eslavo dilapidado tenha sido copiado recentemente por algum estudioso e que tenha sido no século XVII. escrito por algum escriturário analfabeto, e então o próprio Manuscrito foi perdido. Qual manuscrito deve ser reconhecido como o mais precioso dos dois? Embora o último seja mais antigo, o primeiro merece mais atenção, pois enquanto um escriba analfabeto presta pouca atenção à precisão da cópia, o primeiro presta atenção até mesmo às características menores da escrita.

Mas aqui o seguinte fenômeno também é possível. Um manuscrito bem conhecido pode ser copiado admiravelmente, de modo que seu rigor seja evidente para todo filólogo. O piso dele é um manuscrito, copiado descuidadamente com muitos erros. No entanto, é possível que o primeiro escriba esteja copiando um manuscrito ruim e o segundo um bom. Temos que pesar qual dos dois manuscritos está mais próximo do original. E muitas vezes um manuscrito escrito descuidadamente, mas a partir de um texto satisfatório, tem precedência. Portanto, é difícil, em primeiro lugar, determinar o mérito dos manuscritos.

Quando isso é feito, então o texto pode ser restaurado, se não da maneira como saiu do próprio autor, pelo menos da maneira como girou no tempo mais próximo a ele. No entanto, aqui também pode acontecer que a questão ainda permaneça controversa, pois a obra em si já pode estar perdida em sua forma original. Algum escritor para si mesmo faz trechos de algum autor; então o interesse pela composição é despertado nele e, no final, ele faz uma cópia completa do original. O original se perde, e o manuscrito semi-autêntico é distribuído e desta forma chega até os dias atuais; temos que estar satisfeitos com isso. Assim, a obra de Dio Cassius chegou até nós quase apenas em trechos de John Zonara e John Xifilinus. Tal é o destino e as crônicas de John Malala.

Depois vem outra tarefa - provar a autenticidade, ou seja, a pertença de uma obra conhecida a um autor conhecido. Aqui você tem que ser guiado por todos os tipos de considerações. Uma obra é reconhecida como autêntica quando há muitos manuscritos que, tanto pelo próprio texto quanto pelos próprios erros, mostram que foram copiados de mais de um manuscrito, e quando ao mesmo tempo apontam para um autor. O mesmo quando

este autor fala de seu trabalho em suas outras obras e testemunha isso ele mesmo. Então, os testemunhos de contemporâneos, amigos e adversários do autor, quando o mencionam em seus escritos, onde eles realmente têm um impulso para dizer a verdade, importam. Ao contrário, a autenticidade é reconhecida como discutível quando os contemporâneos se omitem sobre essa obra, mesmo que haja incentivos para mencioná-la, ou quando, à menção, expressam dúvida ou discordam. A questão do autor pode revelar-se difícil de resolver se os manuscritos forem completamente omissos sobre ele ou vierem sem folha de rosto, e se os contemporâneos também forem omissos. Aqui, os esforços dos cientistas alcançam apenas resultados prováveis, a menos que em algum trabalho haja uma citação deste trabalho com indicação de seu autor. Então toda a situação muda.

Quando este requisito também for satisfeito, ou seja, a questão se esta ou aquela obra pertence ao autor é estabelecida, então surge uma nova obra, esta é a definição das fontes utilizadas pelo autor. Em geral, se os antigos autores de escritos históricos reivindicavam a gratidão da posteridade pelos méritos de suas criações, então estavam profundamente enganados, pois, como estudos de cientistas demonstraram, esses autores, não sendo escritores de gênio, geralmente deixavam obras de um padrão muito baixo em termos científicos, que agora basta suportar, e não se curvar diante deles, como era antes. Às vezes é até de lamentar que os manuscritos brancos desses autores, e não seus negros, tenham chegado até nós: seria melhor se eles entregassem materiais para ensaios do que eles mesmos escreveram esses ensaios com manuseio inepto das fontes. É por isso que os cientistas da atualidade têm que fazer grandes esforços para lidar com as fontes indicadas por autores antigos e encontrar entre elas as fontes primárias através da análise crítica. A questão da crítica das fontes é, pode-se dizer, uma questão do século XIX, pois nunca se fez tanto para desenvolvê-la no campo da história civil e eclesiástica como naquela época. Particularmente bem conhecidos a este respeito são os estudos de von Gutschmid.

A tarefa de crítica de fontes é muito importante, mas também extremamente difícil e, infelizmente, o trabalho sobre ela no passado foi realizado sem as devidas precauções, enquanto como realizar a crítica de fontes é a coisa mais importante. criticar os acontecimentos. Tomemos, por exemplo, o testemunho de antigos historiadores sobre a conversão ao cristianismo da Geórgia e da Etiópia. Anteriormente, com desenvoltura, podiam ser exibidos os nomes de 4 famosos autores gregos e latinos que transmitiam sobre este evento. Enquanto isso, de acordo com a pesquisa de cientistas da atualidade, descobriu-se que três deles, Sócrates, Sozomen e Theodoret, eram nada menos que copistas de Rufinus, de modo que todos os 4 testemunhos são reduzidos, de fato, a um testemunho de o último. Esse fato já abre caminho para novas pesquisas históricas. Nesse caso, a crítica é facilitada pelo fato de esses três autores não falarem mais do que Rufino e, assim, mostrar claramente que não tinham outras fontes alheias à sua obra. Mas nem sempre é possível, em tais circunstâncias, decompor a obra em fontes primárias, porque raramente os autores deixam vestígios de seus empréstimos. E a questão do empréstimo de outras fontes pode ser discutível mesmo quando os autores não dizem nada de novo em comparação com outras fontes. Os resultados do trabalho crítico podem ser estáveis ​​quando podem ser comprovados não em qualquer circunstância, mas em toda uma série de circunstâncias.

De um modo geral, é preciso conhecer a economia da pesquisa crítica para opinar sobre o valor científico de certas fontes. Na maioria das vezes, deve-se comparar a evidência mais antiga com a mais recente, preferindo-se a primeira à segunda. Esta é uma técnica bem conhecida, e em alemão

a literatura crítica se preocupa apenas em reduzir tudo às fontes originais. Mas von Gutschmid alertou contra esse truque favorito. Ele afirmou que até agora os resultados estão longe de corresponder à massa de trabalho despendida neste trabalho e não são nada convincentes. Os velhos professores, ao "escutar o crescimento da grama" (isto é, ao tentar isolar as fontes primárias), perdem o gosto pelo reconhecimento da verdade. Os alunos recebem trabalhos para provar, por exemplo, a dependência de um escritor anterior em relação a um posterior, o que eles fazem de forma brilhante. Sinais são tão sutis e evasivos antiguidade comparativa notícia. Von-Gutschmid diz que, sem dúvida, podemos restaurar um monumento antigo apenas quando os empréstimos dele estiverem mais ou menos completos. E se eles ocorrerem na 20ª, 50ª, 80ª página do ensaio, então não há motivos para uma conclusão indubitável.

2) Se conseguirmos dividir a obra em fontes primárias, ainda devemos lembrar que ainda estamos longe da verdadeira tarefa histórica. A tarefa de todo estudo confiável de fontes históricas é encontrar um "historiador", isto é, uma pessoa que esteja diretamente familiarizada com o curso dos eventos, de quem provêm várias fontes subsequentes. Mas é extremamente difícil e muito raramente realizado com sucesso. É um recurso comum buscar histórias de autores mais antigos, preferindo-os aos posteriores. Mas esse dispositivo, de fato, se baseia na mesma ilusão que subjaz à preferência por manuscritos antigos sobre os mais recentes. De fato, muitas vezes acontece que um autor desconhecido e tardio usa alguma fonte muito antiga, que outros já não usam, considerando-a ultrapassada para o estado atual da ciência. Tal estreiteza de visão do autor é uma dádiva de Deus para o historiador: se o autor tivesse sido mais perspicaz, ele não teria usado essa fonte. Assim, o autor da Crônica Pascal, que escreveu na época de Heráclio, utilizou fontes arianas, sendo ele próprio ortodoxo. Se tivesse sido mais perspicaz, se conhecesse melhor os acontecimentos e os rostos, teria encontrado fontes mais apropriadas para seu trabalho. Mas ele não fez isso e, assim, preservou para a ciência as fontes que usou. Assim, é dever da crítica histórica envolver todos os monumentos na causa, sem privilegiar os mais antigos sobre os mais recentes.

Mas se a história é encontrada dessa maneira, a tarefa da crítica histórica não pode terminar aí. Temos que determinar a veracidade da lenda da história. Da mesma forma, no caso em que é impossível encontrar uma história e você precisa usar testemunhas mais próximas a ele no tempo, você deve primeiro decidir se pode acreditar nelas ou não. Aqui, na questão da fidedignidade dos acontecimentos descritos pelo historiador, a crítica vai em duas direções: subjetiva e objetiva.

Para julgar o mérito de uma mensagem em um sentido subjetivo, o crítico deve fazer e decidir as seguintes questões: se o autor poderia ter conhecido o evento e se ele teve vontade de dizer a verdade sobre ele. Ao mesmo tempo, geralmente é muito difícil obter algo imutável como resultado. Estamos muito longe dos autores antigos para julgar quão corretamente eles poderiam ter conhecido o evento descrito, e se eles tinham algum motivo para não dizer a verdade sobre esse evento ou não. É muito raro que um cientista possa dizer diretamente sobre o autor : "não, ele não podia saber disso, ou tinha motivos pessoais para não contar a verdade e não contou." Ele pode ter sido motivado a não dizer a verdade, mas ele pode tê-la dito por causa da honestidade inata do homem. Os erros que ele encontrou podem não pertencer a ele pessoalmente, mas podem ser herdados por ele de outros. Às vezes não sabemos nada sobre o autor, ou sabemos apenas o que ele se agradou em revelar sobre si mesmo em seus escritos; e isso está longe de ser suficiente para julgar se ele poderia saber e se ele queria contar a história do verdadeiro curso dos acontecimentos. Tendo em conta os exemplos mais recentes, pode-se estar convencido de que o caso e

desempenha aqui um papel importante. Uma pessoa distante dos eventos contemporâneos encontra acidentalmente uma pessoa familiarizada com esses eventos, e das palavras deste último escreve sua história. Mas conhecendo seu afastamento, podemos não acreditar em sua história. É ainda mais difícil resolver a questão: o autor queria dizer a verdade? A astúcia humana é tão refinada que muitas vezes acha vantajoso revelar a verdade onde seu silêncio pareceria mais natural.

Assim, ambas as exigências da alta crítica falham. Nesta situação, porém, uma saída é possível se lembrarmos que a história é uma ciência altamente conservadora. Assim, todos os documentos históricos do ponto de vista da ciência conservadora devem gozar de plenos direitos. Devemos assumir que o autor sabia e queria dizer a verdade, e não levantar com ceticismo desde a primeira palavra a questão da capacidade e desejo do autor de dizer a verdade. Esta pergunta é apropriada quando há uma base para ela no próprio documento.

O mesmo pode ser dito sobre o lado objetivo da pesquisa crítica. Aqui surge a pergunta: um determinado evento poderia ter ocorrido ou não? A verdade aqui deve ser entendida como a concordância do evento com a totalidade de nossas próprias idéias. Se o historiador fornece muitos detalhes que ele não poderia extrair por meios dedutivos, se esses detalhes resistem às críticas do lado técnico, do ponto de vista de todo o conhecimento arqueológico, então naturalmente tendemos a reconhecer um evento conhecido como confiável. Uma situação mais difícil ocorre quando nos deparamos com um evento que perturba a harmonia de nossas ideias. Nosso conhecimento, é claro, é incompleto e imperfeito e, portanto, o desacordo de um evento com nossas ideias sobre ele ainda não serve como prova de que ele realmente não aconteceu na realidade. É muito difícil provar a impossibilidade de qualquer evento. Há muita coisa que não corresponde ao estado atual das coisas, mas que pode acontecer com um ponto de vista modificado.

Assim, a história em sua relação com as fontes é uma ciência conservadora. De cada escritor, devemos supor que ele é uma pessoa honesta e experiente. Portanto, se na leitura de qualquer historiador objeção após objeção cresce em nós, e se

dentro No final, seremos convencidos de que estamos lidando com um historiador medíocre, pouco confiável, se contradizendo, contando sobre eventos com os quais os interesses de seu partido estão ligados, então mesmo assim não podemos retirar sua narrativa de nosso aparato crítico até encontrarmos o verdadeiro uma fonte que nos contaria a mentira do primeiro. Até então, resta supor que, se o autor escreveu incorretamente

dentro Em uma ocasião, na outra, ele podia dizer a verdade. Seria prejudicial para a ciência histórica se, sob a alegação de que a informação conhecida não é confiável, não começássemos a usar todas as informações do autor. Se esse princípio fosse estritamente seguido, os livros de muitos departamentos históricos teriam que ser fechados. O historiador deve observar um senso de proporção ou ter um tato especial. Assim, aqui o assunto é reduzido não ao conhecimento, mas ao tato. Muitas vezes os historiadores, distinguidos por sua sagacidade, testemunhando o fundo profundo de seu conhecimento histórico, dão falsos resultados em suas pesquisas. Esse tipo de trabalho crítico gera apenas hesitação e dúvida. Normalmente, dependendo de como o historiador e sua época são pré-configurados, a quantidade do que é considerado confiável na história também é reduzida. Portanto, a "crítica histórica" ​​deve ser vista não tanto como uma ciência, mas como uma arte, onde a habilidade e a intuição do historiador, que em suas ações não é passível de definições precisas a experiência dá uma medida da aplicação dos princípios científicos da crítica histórica. Uma mente sem senso de proporção, acrítica ou hipercrítica, só pode

enchem a perspectiva científica com suas objeções e trazem incerteza cética para o reino do certo.

A tarefa do historiador que produz críticas pode, neste caso, ser comparada principalmente com a tarefa de um juiz julgando um caso, ou um jurado em um julgamento. Da totalidade dos dados disponíveis, deve extrair o testemunho mais credível. Mas o mais importante nessa comparação é que o juiz deve trabalhar segundo leis especiais, diferentes das leis da lógica. O juiz deve ter um senso de proporção. A orientação independente da lógica formal nunca lhe permitiria resolver pelo menos um caso. Deveria sempre ter libertado o culpado com as palavras: "pop dico". Mas o juiz julga porque tem que dizer algo definitivo, ou seja, se o arguido é culpado ou inocente, com base precisamente nestes dados insuficientes. Um senso de proporção deve determinar para ele a gravidade da evidência: ele deve saber de que lado está o ônus probandi e, portanto, acusa o acusado ou absolve. Suponha que uma pessoa tenha que provar a propriedade de um objeto. Sob a lei, às vezes seria possível tirar de uma pessoa sua propriedade legítima, porque não há tal evidência que prove plenamente que uma determinada coisa realmente pertence a quem reivindica seus direitos sobre ela. E em questões históricas muitas vezes temos que lidar com evidências insuficientes. É possível apresentar as mais modestas exigências da crítica científica, em que testemunhos famosos pode não ser suficiente. Mas, obviamente, isso não pode ser apresentado por um historiador de profissão, mas apenas por algum estranho. Pode-se até expressar o seguinte julgamento: se um monumento histórico conhecido é suspeito, é melhor não usá-lo, embora a história forneça lições suficientes quando os monumentos suspeitos se revelaram verdadeiros, mas tal apresentação lógica se assemelha à lógica de um médico que aconselha seu paciente a abster-se de beber se não puder desfrutar de água incondicionalmente limpa. O historiador na escolha dos fatos deve ser guiado não por leis estritamente lógicas, mas pelo tato cotidiano usual: aceitar tanto o duvidoso quanto o confiável à primeira vista, devido a uma ou outra atitude em relação a toda a massa de fatos.

Por exemplo, vamos apontar o que pode ser feito com a crítica sem intuição, mesmo com um fato tão confiável como o batismo do imperador Constantino, o Grande, pouco antes de sua morte em Nicomédia. Eusébio fala disso, seguido por Sócrates, Sozomeno e Teodoreto, dependentes dele. Consequentemente, a confiabilidade das notícias aqui depende essencialmente da confiabilidade de Eusébio apenas.

Eusébio em sua obra "A Vida de Constantino" (IV, 57-64) diz que Constantino, o Grande, preparando-se para uma campanha contra os persas em 337, celebrou a Páscoa, adoeceu e foi para as águas mornas de Elenopol. Sentindo a aproximação da morte, ele aceitou o anúncio, depois reuniu os bispos e expressou o desejo de ser batizado, explicando que há muito queria ser batizado, mas adiou porque queria ser batizado nas águas do o Jordão, e prometendo, em caso de recuperação, levar uma vida cristã. Depois disso, Constantino foi batizado e deu graças ao Senhor. Quando seus guerreiros e associados próximos expressaram medo de que ele morresse em breve, ele disse que uma nova vida havia começado para ele.

Mas há outra notícia, segundo a qual Constantino, o Grande, foi batizado antes da vitória sobre Licínio, portanto, por volta de 323, na cidade de Roma, pelas mãos do bispo Silvestre, depois de curado da lepra. É lido por Teófano, o Confessor (t 818) em sua crônica (a. 5814, cf. 5828). Mas sabe-se que já no 3º quartel do século VI. "Atos de Silvestre" foram traduzidos do grego para o siríaco e no século VI. pegou

edição definitiva. A sua origem remonta ao séc. No Ocidente, a história do batismo de Constantino em Roma é encontrada em uma das edições do Liber pontificalis, no Catalogus Felicianus. Se imaginarmos que esses Atos foram traduzidos do latim para o grego, podemos supor que eles foram compilados a partir de alguns registros antigos. Assim, em princípio, não pode haver dúvida da igualdade dos Atos com a história de Eusébio. E se entendermos essas notícias como vindas de certas pessoas, então, segundo Teófano, caem as considerações a favor de Eusébio.

A questão é, poderia Eusébio estar dizendo a verdade? Se Constantino foi batizado em Roma, um lugar tão distante de Eusébio, então este não poderia conhecer toda a verdade. E se ele pudesse saber, ele queria transmitir corretamente? Teófanes resolve essa questão negativamente, pois vê tendências arianas em Eusébio. Ele apresenta a história de Eusébio como uma invenção tendenciosa dos arianos para lançar uma sombra sobre Constantino e o primeiro concílio ecumênico. Assim, como Eusébio não podia saber, suas notícias podem não ser confiáveis, mas ao mesmo tempo também são tendenciosas. Por sua vez, Teófanes motiva em detalhes sua conclusão sobre o batismo de Constantino em Roma, referindo-se, entre outras coisas, ao fato de que se lembram do batismo em que Constantino foi batizado. E a notícia do batismo de Constantino no último momento de sua vida representa a estranha atividade do imperador, que esteve presente e raciocinou no primeiro concílio ecumênico. Acontece, segundo Eusébio, que Constantino participou dos assuntos eclesiásticos da Igreja Cristã, ainda pagão, e teve comunhão com os Padres da Igreja, sem comungar com eles, e que, finalmente, Constantino foi batizado como ariano. bispo. Aqui está uma tentativa bizantina de lançar uma sombra sobre a mensagem de Eusébio. Assim, já no século IX. foi feita uma crítica objetiva das fontes. Claro, uma certa medida de justiça deve ser dada a tal observação, pois, caso contrário, a atividade de Constantino recebe uma divisão indesejável e, é claro, seria melhor para os interesses da Ortodoxia que não houvesse tal divisão. Mas se compararmos os detalhes das notícias de Eusébio e dos Atos de Silvestre, obtemos muitos elementos que, em sua totalidade, deixarão claro onde está a verdade histórica. Nos Atos, seu anonimato já é característico, o que torna mais provável que se acredite em outra mensagem sobre a hora e o local do batismo de Constantino, pois costuma-se dar preferência às notícias, cujo autor é conhecido com segurança (embora tal preferência não é sem condicional). Em segundo lugar, também é característico que a segunda edição dos Atos pretenda ser uma tradução da obra grega de Eusébio. Esta afirmação elimina qualquer razão para pensar que o ocidente confirmou a veracidade da mensagem dos Atos pelos arquivos locais. A fidedignidade da lenda é reforçada, como vemos, por uma referência a Eusébio de Cesareia, o que enfraquece essa lenda na ordem literária.

Se mais atenção for dada se o autor dos Atos sabia toda a verdade sobre o batismo de Constantino e se ele tinha o desejo de contá-la, então a primeira pergunta, devido ao anonimato do autor, permanece sem resposta; a resposta à segunda pergunta não será a seu favor, a tendência em sua mensagem é inegável. Ele percebe um desejo de colocar o primeiro imperador cristão em conexão com o bispo primordial do Ocidente e apresentar toda a sua vida e atividade como estritamente ortodoxa. Assim, a tendenciosidade com que Eusébio foi acusado volta ao compilador dos Atos. A própria narrativa de um ponto de vista objetivo não parece confiável, porque fala sobre muitos milagres. A menção de milagres em si ainda não é um sinal de falta de confiabilidade, mas milagres são milagres porque não são repetidos com frequência, e aqui há muitos deles. O historiador não pode negar a veracidade da história da doença do imperador, como a lepra, e a prescrição de médicos pagãos que prometiam ao imperador a recuperação se ele tomasse um banho de sangue infantil quente. Desde a primeira vez parece quase impossível que os sacerdotes, representantes do elemento religioso, saíssem com tal

significa; se, enfim, era possível, era muito arriscado. Mas para nós, familiarizados com os métodos da medicina antiga, pode não parecer surpreendente que tal remédio tenha sido proposto. Pela história de Teodoreto, sabemos que os médicos da época de Juliano, se uma pessoa fosse comida viva por vermes, cortavam pássaros gordos e envolviam em pedaços seus pontos doloridos na esperança de que os vermes se transformassem em pássaros mais saborosos. comida, embora, do ponto de vista da medicina moderna, essa receita só possa aumentar o apodrecimento. De qualquer forma, no entanto, esta receita era arriscada. Além disso, se o imperador Constantino tivesse sido acometido de tal doença, os escritores pagãos, hostis a Constantino, não teriam se calado sobre essa circunstância.

Pelo contrário, os elementos que não favorecem Eusébio em sua história são explicados com muita facilidade. Em primeiro lugar, o próprio Eusébio não dá muita importância ao fato de Constantino ter sido batizado por Eusébio de Nicomédia: ele não o enfatiza. Além disso, o próprio Eusébio de Cesaréia relata que Constantino convidou muitos bispos vizinhos para Nicomédia, de modo que já a partir disso pode-se ver que Eusébio em sua história sobre o batismo do imperador é alheio à tendência a favor de pessoas infectadas com o arianismo. Além disso, o detalhe na narrativa de Eusébio de que Constantino expressou o desejo de ser batizado no Jordão é muito natural para a visão de mundo do primeiro imperador cristão. Finalmente, embora a participação de Constantino antes de seu batismo nas atividades do primeiro concílio ecumênico, indicada por Eusébio, não seja inteiramente conveniente e agradável para sentimentos piedosos, nem Sozomeno, nem Sócrates, nem Teodoreto a rejeitam; e a analogia com Constantino mostra que não há nada de estranho ou incrível aqui: Constantino adiou seu batismo até o fim de seus dias e, ao mesmo tempo, participou ativamente dos concílios da igreja. Esta circunstância poderia parecer estranha apenas para os escritores do século IX, quando já havia se tornado um costume difundido realizar o batismo na infância. Em geral, Eusébio não enfatiza o fato do batismo de Constantino, o Grande, e dificilmente poderia tê-lo tratado tendenciosamente; para ele, como homem do século IV, o batismo de Constantino não teve o significado importante e especial que os historiadores ocidentais lhe deram. Eusébio sabia muito bem que muitos nobres de seu tempo eram batizados antes de morrer, que Constantino era um bom cristão mesmo antes do batismo, se concedesse liberdade de religião, participasse de concílios etc. Tendo reduzido o caso da conversão de Constantino a Cristo ao lado psicológico, Eusébio não estava interessado em quem e quando Constantino recebeu: o batismo.

Assim, comparando os detalhes, chegamos à conclusão de que a preferência deve ser dada a Eusébio. E que a historiografia bizantina aceitasse os Atos de Silvestre, isso só mostra sua natureza não científica. E se alguns novos cientistas gostariam de acreditar mais na mensagem dos Atos, então geralmente essas pessoas, interessadas nela, imediatamente pintam sua pesquisa com uma cor especial: eles dizem que é mais piedoso e igual aos apóstolos (Constantino) ser batizado por um santo (Papa Silvestre) do que por um herege-ariano como Eusébio de Nicomédia. Deste raciocínio fica claro que os apologistas do batismo papal de Constantino seguem uma corrente estranha; seus argumentos são marcados por tendenciosidade e não é difícil minar seu significado - basta reler ambas as narrativas sobre o batismo de Constantino. A mensagem de Eusébio é marcante em sua neutralidade, e a tendência atribuída pelos católicos de elevar o arianismo forçando S. Constantino para ser batizado por um ariano.

c) A tarefa que a história da igreja antiga pode estabelecer para si mesma ao apresentar informações verificadas criticamente sobre os eventos da vida da igreja antiga é, necessariamente, muito modesta. Muito é desejável, mas muito pouco é possível - tudo é determinado pelas fontes disponíveis para nós. Você pode falar muito sobre as tarefas e métodos de construção

história nova, quando tem todo um arquivo de fontes; é estranho falar de tarefas tão amplas e métodos desejáveis ​​em relação à história antiga, quando todo o material está contido em poucos livros. Esse estado da literatura não permite generalizações amplas e construções teoricamente tentadoras. Pode se esforçar para vários tipos planos - como construir uma história a partir de uma ideia, mas pode haver muitas, muitas dúvidas sobre a exatidão de tal construção. O quanto a filosofia da história pode compreender - ela está sobre os joelhos dos deuses, e considerar os fatos históricos do ponto de vista de alguma ideia - não significa preparar para a maioria deles um leito de Procusto, sobre o qual serão cortado em uma medida predeterminada. É por isso que, por exemplo, as construções de Gorsky, que queria construir períodos da história da Igreja de acordo com as três hipóstases da Santíssima Trindade, dificilmente podem ter significado científico.

Mas há outros perigos na construção pragmática da História: ao estabelecer uma conexão pragmática de eventos, pode-se entrar na psicologização, isto é, na explicação dos eventos pelas propriedades pessoais das figuras históricas. Essa psicologização apresenta um grande perigo, porque em dez casos em nove casos o historiador pode se tornar vítima de sua fantasia e, em vez de história, sairá um romance histórico. Na vida, as ações mais simples decorrem de motivos tão complexos que não somos capazes de determinar com precisão o motivo das atividades daqueles que nos rodeiam. Muitas vezes não colocamos os motivos pelos quais uma pessoa é guiada na realidade. Se considerarmos personalidades do mais alto escalão, por exemplo, políticos, os perigos de erros são multiplicados por dez. As personalidades geniais são marcantes na imprevisibilidade de suas ações, é impossível determinar seu modus agendi; alguns ângulos de visão especiais são refletidos em suas ações, que para um contemporâneo parecem inesperados; a complexidade da alma genial j é tal que, para estranhos, é cheia de contradições. Normalmente aponte neste caso para bl. Avguy stina, uma personalidade marcante; ele construiu um sistema que muitas vezes se contradiz em suas partes.

Assim, a história da igreja no período antigo pode receber um objetivo modesto.

Estabelecer uma ligação entre os eventos mais próximos, sem estabelecer o objetivo de erguer um edifício harmonioso e completamente acabado a partir das ligações desses eventos.

4. OBJETIVIDADE E CONFESSIONALISMO NA HISTÓRIA DA IGREJA

O lado ético da história também foi esclarecido para autores antigos há muito tempo. No próprio conceito de história, também se indica as qualidades que um historiador deve possuir. O historiador é quem viu o acontecimento com seus próprios olhos. A história é uma testemunha ocular, e uma testemunha ocular nunca pode mentir para si mesma. Portanto, do ponto de vista do historiador, até mesmo o fato de o sol se pôr no oeste é uma verdade indubitável, embora do ponto de vista do gnóstico seja uma completa ilusão. Assim, o conhecimento do historiador é para ele a verdade indubitável, e ele deve transmiti-lo a outros sem qualquer distorção. É por isso maior], amor à verdade deve constituir a qualidade essencial de um historiador. Essa exigência está mais próxima do historiador-escritor-cotidiano que descreve suas observações históricas. Mas não é menos aplicável ao historiador no sentido próprio.

Ao dizer isso, parece que estamos fazendo uma exigência estranha, pois a verdade é o elemento básico de toda ciência. Mas essa exigência já faz parte da história. Assim, Luciano diz que "aquele que

que pretende escrever a história" Por

Em relação à história, tal serviço à verdade deve ser colocado como uma exigência especial, porque uma mentira na história é tanto a mais criminosa quanto a mais prejudicial. É criminoso porque é indubitavelmente consciente e não pode ser um erro, como na gnose. É prejudicial, porque irreparável, ao contrário, por exemplo, da matemática e de outras ciências dedutivas, onde todos podem corrigir um erro cometido com um simples cheque. A história segue um caminho sintético, há comparativamente pouca análise aqui; deve basear-se no testemunho de testemunhas oculares, pois fala de objetos que existiram. Portanto, um historiador-testemunha que não fala a verdade causa um dano irreparável, desde que seja a única testemunha de um evento conhecido.

Por outro lado, a posição do historiador que compreende as provas que lhe chegaram, como já observado, é semelhante à posição de um juiz ou jurado no tribunal. Este último deve envidar todos os esforços para estabelecer fato conhecido e fazer um julgamento decisivo; deve conhecer as qualidades das testemunhas e forçá-los a dizer a verdade. Esses deveres também recaem sobre o historiador. Como servidor da verdade, ele não pode ser moralmente responsável por seus dados, por seu caráter - triste ou alegre.

Eventos relatados e ninguém pode culpá-lo por isso. O historiador deve sempre se lembrar desses deveres e tomar nota do que Cícero exige de um orador consciencioso: "não dizer nada falso e não esconder nada verdadeiro" (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere non audeat). Em uma palavra, apesar de o historiador partir de dados subjetivos, apesar de sua ciência ser subjetiva, ele deve se esforçar para torná-la objetiva: não é ele quem deve governar os fatos, mas os fatos dele. Isso não nos leva ao domínio da questão da objetividade na história.

Contra essa compreensão do amor à verdade no historiador, no sentido de uma relação objetiva com os fatos, pode-se levantar uma objeção em relação à história da igreja, que pode assumir um caráter bastante forte. Como ciência teológica, levanta a seguinte questão: a ciência quer saber algo desconhecido para ela, enquanto a teologia tem seu conteúdo já conhecido - esta é sua posição principal em todas as religiões. E tal conceito de teologia contradiz o conceito de ciência em geral. O assunto da teologia é dado de antemão e, portanto, em essência, não pode ser isento de subjetividade.

Esta objeção deve ser enfraquecida antes de tudo em relação à história da igreja. Não há tanto conteúdo dogmático pré-dado no que constitui seu conteúdo. Mudanças na vida da Igreja, mesmo fenômenos negativos (heresias), não são de pouca importância para a compreensão positiva do dogma e, no entanto, nem todas estão incluídas na área da tradição sagrada. Mas essa objeção pode ser eliminada em sua própria essência, porque atinge não apenas as ciências teológicas, mas também as ciências em geral. De fato, deve-se questionar se a ciência busca apenas o desconhecido? O que é conhecido em teologia parece ser uma limitação de seu caráter científico, porque a esse conhecido é dado o significado de algo apenas teoricamente dado de antemão, e eles não o encaram adequadamente, ou seja, como um fato teológico objetivo. E toda ciência conta com fatos e axiomas. Por exemplo, a astronomia considera um triunfo se o cálculo teórico do astrônomo-contador coincide exatamente com o testemunho do astrônomo-observador. O mesmo vale para a física e a filologia. E a busca científica (x) muitas vezes não constitui o próprio resultado, que, talvez, já seja conhecido de antemão (por exemplo, um eclipse do sol, a fase da lua), mas um método que concorda com as premissas com esta conclusão.

Na verdade, quando aplicada à história da igreja, a questão do subjetivismo se transforma na questão do confessional elementos. Às vezes eles exigem que a história não seja apenas

cristão comum, mas também a história de uma determinada denominação cristã. Tal demanda seria ilegal, pois a história dessa forma se tornaria uma negação completa da ideia de conhecimento histórico. Mas dentro dos limites da legalidade, o confessionalismo do historiador é um fenômeno completamente natural e coerente com a objetividade científica. Que a objetividade absoluta é uma coisa impossível é tão óbvio quanto é óbvio que água e ar absolutamente puros são impossíveis. No entanto, tanto a água limpa quanto o ar puro são realmente possíveis. O mesmo deve ser dito sobre nossa objetividade no campo da história. Aqui, trata-se apenas de impedir que a história admita o subjetivismo artificial como a execução deliberada de uma certa tendência. Uma pessoa não pode chegar, começando a estudar este ou aquele assunto, ao estado de "tabula rasa" ("lousa em branco"); ele sempre o aborda com um certo conteúdo e sempre será preconceituoso. Mas esse preconceito em cada caso individual ainda não é um fenômeno inevitável, não é uma propriedade necessária da qual seria impossível se libertar.

A história tem a igreja como seu sujeito, e a igreja é pilar e fundamento da verdade(1 Tim. III, 15); cada um vê a verdade na igreja a que pertence, e esse confessionalismo é considerado por muitos como um obstáculo à objetividade. Entretanto, sem esse elemento, a história se transforma em algo incolor. A razão do mal-entendido está no fato de que ao invés do conceito histórico da igreja, eles colocam um conceito dogmático. Dogmaticamente, a igreja é definida como santa, enquanto o catecismo coloca diretamente a questão: como a igreja é santa se há membros pecadores nela? Aqueles que pecam pertencem à igreja histórica, e são contados entre os dogmáticos. A objetividade requer um retrato fiel da igreja histórica. Você não pode ver apenas luz em sua igreja e sombras em outra. Subjetivos por natureza, podemos nos elevar um pouco acima do subjetivismo examinando um objeto de todos os lados, como examinamos um edifício. Se você olhar para o prédio de um lado, de um portal, você pode não notar muito nele: se você olhar para a igreja apenas do lado da entrada, você pode não notar o altar; é necessário, ao examinar, tornar-se, se possível, em todos os pontos de vista disponíveis. Da mesma forma, em relação aos eventos em estudo, devemos nos transferir para diferentes pontos, assumir diferentes pontos de vista, desempenhar em relação a eles as funções que um tribunal desempenha.

Com tal atitude em relação ao assunto, é claro, reconhecemos que nas igrejas que se separaram da Igreja Católica, há muitos lados positivos que não estão na Igreja Católica, e que os membros da Igreja Católica nem sempre foram altos nos meios e objetivos de suas atividades, portanto, sua pertença à nossa igreja não pode justificar todas as suas ações. Reconhecemos que alguns fenômenos não deveriam existir, outros deveriam ser melhores. Assim, a luz e as sombras são distribuídas uniformemente; é necessário apenas garantir que a igreja histórica não se desvie, em geral, de seu ideal; defender tudo o que existe na igreja como algo perfeito seria falso profissionalismo. O material histórico objetivo também deve dominar o historiador ortodoxo, e ele deve: apenas lançá-lo do ponto de vista ortodoxo, ou seja, apontar precisamente os aspectos dos fatos que são importantes para os ortodoxos, mas não devem ver, de forma alguma custos, seus desiderata ortodoxos ("desejos, demandas") perceberam: isso já levaria a uma distorção dos dados da história.

Conseqüentemente, a confessionalidade das convicções, a crença na autenticidade da própria igreja não pode de modo algum impedir o historiador de lutar pela verdade. E quem se propõe a ser completamente objetivo, adota um ponto de vista que não lhe é natural e, em essência, é impossível ser historiador do ponto de vista da religião alheia.

Portanto, o historiador deve sentir-se membro de sua igreja e não deve desviar-se do ponto de vista eclesiástico: mesmo onde se sente a fraqueza de seu ponto de vista, ele não deve abandonar seu trabalho. Pode-se supor que em certas questões da dogmática, os lados ortodoxos estão trabalhando de forma mais consistente, que na igreja a que pertence o historiador confessional, tudo pode ser brilhante, há também um lado escuro: basta e essencial que a igreja corresponda ao seu princípio principal, pois se o historiador chega à conclusão de que sua igreja não tem base histórica, não é verdadeira, então ele deve rejeitá-la e passar para outra, reconhecida por ele como verdadeira, a Ortodoxa. Em geral, a verdade confessional para um cristão é apenas uma expressão concreta da verdade em geral. Ele se apega à sua religião precisamente porque vê nela evidência da verdade no dogma e na história, e é obrigado a renunciar a ela se chegar à conclusão de que a verdade não está do lado de sua igreja. Este é o axioma a partir do qual a controvérsia cristã se baseou em todos os tempos. Mas é óbvio ao mesmo tempo que o confessionalismo expressa a verdade apenas no essencial, e em particular pode não ser.

A diferença entre as religiões que existem hoje, do ponto de vista de sua relação com a antiguidade cristã, é até elevada por alguns a princípio. Mas, se você olhar de perto, essa diferença acabará sendo não tanto fundamental quanto metódica. Na verdade, esses tipos psicológicos característicos das principais religiões da Europa podem ser observados em qualquer escola que não seja particularmente disciplinada, onde as inclinações das crianças não sejam suprimidas. Tome o momento em que tal escola experimenta a submissão de algum tipo de tradução ou problema aritmético. Crianças de temperamentos diferentes reagirão de maneira diferente ao trabalho escrito, à resolução de um problema. Se as crianças não estão constrangidas, é bastante natural que, após a apresentação, venham as discussões sobre o trabalho, e aqui verifica-se que algumas, não particularmente dotadas, mas não de maus alunos, surpreendem com uma calma surpreendente; eles estão tão calmos com o resultado que não consideram necessário se preocupar e raciocinar, se seguem todas as regras da aritmética, ficam satisfeitos com o resultado, mas como outros decidiram, não se preocupam com isso. Mas, ao mesmo tempo, encontraremos outras crianças que, certificando-se de que tal e tal número um sempre resolveu os problemas corretamente, se voltam para ele e se alegram se suas soluções coincidem com a dele, e ficam chateados se as soluções divergem: eles assim confiar na autoridade. Mas há pessoas de outra natureza que discutem o assunto com quem o leva a sério, ouvem conversas e são capazes de superestimar o resultado de seu trabalho.

O primeiro tipo é o tipo protestante, como se desenvolveu historicamente. Ele não se preocupa com as crenças dos outros, mas baseia tudo em sua própria razão. Os protestantes permitem total liberdade na interpretação da Sagrada Escritura, rejeitando a autoridade dos santos padres, e passam isso como seu princípio desenvolvido por eles. Entretanto, este não é um princípio que atesta uma mente elevada, mas é um método necessário para combater o catolicismo causado por circunstâncias históricas. Historicamente, inicialmente, as coisas no protestantismo não eram assim: o protestantismo não herdou a vaidade de Lutero. A diferença entre o princípio formal e o material no protestantismo surgiu por acaso. Historicamente, neste ponto houve uma completa perversão da ideia de Lutero. Ora, este é um princípio dogmático, então era um princípio polêmico, ao qual Lutero foi forçado pelas circunstâncias. Quando ele teve uma disputa com os papistas sobre os abusos do sistema papal e começou a provar sua inconsistência com a Sagrada Escritura, então seus oponentes começaram truques no sentido de colocar o caso em segundo plano. Disseram que era necessário recorrer às obras dos santos padres, que ainda não haviam sido publicadas e estavam guardadas em várias bibliotecas. O sucesso nesta disputa estava se tornando impossível para Lutero, e ele foi forçado a dizer que

A exigência de que os crentes sejam guiados por sua própria autoridade pode ser considerada em si mesma elevada e, em certo sentido, correta. Mas, por outro lado, apresentada como um princípio incondicional, pode levar à complacência moral e à pura superficialidade. Os protestantes na dogmática estão errados, porque Cristo deste ponto de vista não deveria ter dito: onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, ali estou no meio deles, ou seja, há uma igreja (Matt. XVIII, 20); bastaria dizer que se alguém é crente, ele constituirá a igreja. Quem proclama a absoluta liberdade de seu entendimento pessoal acabará com questionamentos sobre os livros da Sagrada Escritura, o que levará à negação da Sagrada Escritura. A história da Igreja, do ponto de vista protestante, é algo indiferente; por trás dela, o protestante não reconhece nenhuma autoridade - para ele, uma das Sagradas Escrituras ou, mais precisamente, sua opinião pessoal é suficiente, e ele usa a história como algo opcional. Isso se refletiu, por exemplo, na questão da estrutura hierárquica da sociedade protestante. A história da igreja não pode deixar de ferir seus olhos, porque a hierarquia, de acordo com a história, sempre existiu na igreja. Ele, fugindo do testemunho da história, quer provar a todo custo que mesmo no tempo dos apóstolos a igreja tinha uma estrutura protestante.

O segundo tipo de estudante é o papista nato. Deus sabe sob quais camadas psicológicas esse tipo se desenvolveu. São pessoas fracas, que precisam de apoio externo, pessoas de mente e vontade alheias, sintonizadas em favor de quem falou por último. Existem muitas pessoas assim, portanto o papismo sempre terá muitos adeptos, pois não é fácil pensar e é melhor colocar a responsabilidade de tudo no santo padre. E os papistas podem ser completamente indiferentes à igreja e sua história. Em vista de sua carga deprimente de várias dúvidas e perplexidades sobre questões religiosas e eclesiásticas, eles tentam encontrar por si mesmos evidências de fora, uma autoridade na qual possam confiar para resolver certas questões, e essa autoridade para eles é o papa. É bastante característico que eles complementaram sua definição da igreja chamando-a de romana. O mundo católico se expressou plenamente no Concílio Vaticano, onde a infalibilidade do papa foi reconhecida quando ele fala ex cathedra ("do púlpito"). Assim, é natural também para o mundo católico atitude indiferenteà igreja e à história da igreja. Mas como é impossível renunciar completamente aos serviços da história e é preciso contar com ela, o historiador católico encontra-se na posição mais infeliz e às vezes é até uma figura prejudicial, pois dispõe tendenciosamente do material, e não do o material o possui, como deveria.

Pelo contrário, o terceiro tipo é o tipo de verdadeiro católico em sua melhor definição. O catolicismo é, de fato, tal visão, segundo a qual se reconhece ser necessário lidar com toda a Igreja Católica, e como o todo é sempre igual a si mesmo, a autoridade é colocada aqui em segundo plano. O sistema papal baseia-se no fato de que os princípios morais são substituídos por princípios legais; uma vez que algo é definido, não é mais necessário defini-lo. A Igreja Católica, por outro lado, torna possível reconsiderar as verdades conhecidas. Provavelmente, em 100, noventa e sete acreditam que estamos mais próximos do catolicismo romano do que do protestantismo. De fato, apesar da proclamação da liberdade, o protestantismo ainda está mais próximo de nós, porque onde não há convicção pessoal, não há fé. Quando um pagão se converte ao cristianismo, exigimos que ele se eleve pessoalmente acima de seus ancestrais, que pense por si mesmo e não confie em sua autoridade. A maioria

a conversão ao cristianismo é construída sobre o início da personalidade. Tudo o que não aceitamos no protestantismo se baseia no abuso desse princípio pessoal. A vida prática mostra que, apesar da liberdade de opinião, muitas vezes renunciamos voluntariamente aos direitos de compreensão pessoal. Assumimos que a matemática é estranha ao teólogo, filólogo; mas ele tem que fazer as contas. No caso de uma discrepância entre um cálculo e um matemático especialista, no fundo de nossos corações suspeitaremos que nós, e não o matemático, cometemos o erro, mesmo que nossos cálculos fossem realmente mais corretos que os do matemático. O mesmo deve ser dito sobre a autoridade dos santos padres. A Igreja Ortodoxa oferece a todos liberdade de pesquisa e opinião teológica. Não exige de nós que, discordando de alguma forma com as opiniões dos santos padres e mestres da Igreja, matemos nossas convicções pessoais, mas exige que tomemos nosso tempo, que vejamos se não estamos dando saltos nosso raciocínio, para nós mesmos invisíveis.

Do que foi dito, fica claro que o significado da história da igreja para um teólogo ortodoxo é maior do que para um católico e um protestante. Para um protestante, esta é uma testemunha indiferente; para um católico, é uma testemunha que muitas vezes tem de ser forçada a dizer o que não quer. Para o protestante, a força e o centro de gravidade estão nele mesmo. Para um católico, a crença papal é importante, que substitui tudo para ele. O teólogo ortodoxo ouve na história a voz da Igreja, espalhada não só no espaço, mas também no tempo, uma voz que não pode ser substituída por nada (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est; "aquilo que é sempre e

em todos os lugares constituiu um objeto de fé para todos"). A consciência de si não como um todo, mas como parte da Igreja Católica, dá espaço para uma avaliação correta de outras vozes. Para ele, mesmo os testemunhos de sociedades que agora não pertencem à Igreja Católica são importantes, especialmente os testemunhos antigos, pois estes últimos O fato de esses testemunhos nem sempre abrangerem nossas visões modernas até o ponto de identidade não deve assustar o teólogo ortodoxo, pois ele se considera o porta-voz de apenas um certo momento local e, portanto, não deve negar o testemunho a outros, a evidência que confirma plenamente seu ponto de vista é especialmente importante para ele, porque é o testemunho da Igreja Católica.

Vários tipos de tipos psicológicos, nos quais se expressam os três principais credos cristãos, são de importância direta na questão da possibilidade de usar obras científicas e teológicas pertencentes a pessoas de diferentes religiões. É claro que as obras protestantes são mais simpáticas que as católicas no que é essencial e essencial para um teólogo ortodoxo. A razão para isso deve ser buscada não na religião, mas na principal característica que distingue os católicos - em sua completa dependência da onipotência papal. Deve-se notar que em alguns aspectos é mais conveniente usar as obras de teólogos católicos romanos, uma vez que um católico pode estar interessado em muitos aspectos da vida da igreja, que um protestante passa indiferentemente; Assim, por exemplo, na questão do culto da igreja antiga, um católico se detém com interesse na forma das vestimentas, enquanto um protestante, não reconhecendo nenhuma vestimenta da igreja, é completamente indiferente a essa questão, e, portanto, a pesquisa arqueológica dos cientistas católicos é sem dúvida muito mais respeitável e significativo. Mas, por outro lado, as obras de historiadores protestantes podem ser usadas com maior segurança do que as obras de historiadores católicos. Não estou falando de tendências que costumam se destacar com clareza: uma mente madura saberá lidar com elas, são simplesmente inaceitáveis ​​do ponto de vista de seu dogma. É importante que os historiadores protestantes estejam em relação a muitos factos históricos mais objetivo, porque para eles não é difícil. Eles acertaram suas contas com a tradição e não têm motivos para esconder o fato de que as instituições da Igreja antiga não são

Vasilevich

Aulas de história

igreja antiga

I. A igreja pós-apostólica

e Império Romano

Um sinal característico da posição da igreja primordial é determinado pelo nome de sua "ecclesia pressa" ("Igreja perseguida e oprimida"). De fato, este período é tão excepcional que a questão da relação do Estado com a Igreja Cristã coloca todas as outras questões em segundo plano. Se você olhar para este momento de um ponto distante, uma imagem será apresentada - a luta pela existência. As questões mais importantes da vida da igreja interior apareceriam como um detalhe neste quadro. O que vai ficar: o espírito ou a figura, - isso é pergunta principal este período.

1. Martírio

A luta da Igreja contra a força externa do Estado encontrou expressão no martírio. A igreja do período pós-apostólico, a ecclesia pressa, era a igreja dos mártires. O martírio é um fenômeno altamente característico; que está intimamente relacionado com este tempo é evidente pela dificuldade de transmitir em outras línguas o conceito grego "μαρτυς". Os antigos povos orientais o traduziram literalmente, portanto, sem comentários. O grego μαρτυς significa testemunha. Corresponde ao siríaco sohdo, testis, do verbo sehad, testatus est, do árabe sahid shahid (Lucas XXIV, 48), temoin veridique, do verbo shahid, rendre temoignage de, do etíope sama'yt, boato, do verbo samy'a (= hebr.) - ouvido, asmy'a - ouvido = testemunhou, vkaj armênio (Lucas XXIV, 48) do verbo vkajel. testemunhar, o georgiano parece ser motsame, ou seja, também uma testemunha. Novos eslavos, não excluindo os ocidentais (mucedlnik tcheco, meczennik polonês), interpretaram essa palavra na tradução, mas não muito bem. Pelo contrário, os povos ocidentais, começando pelo latim, deixaram a palavra grega sem tradução; Mártir latino passou para todas as línguas românicas, inclusive romenas, e germânicas (alemão Mártir), porém, com uma interpretação no sentido eslavo (Marter = tormento, tortura, tortura), assim como em magiar.

A palavra "mártir", que os eslavos traduzem do grego μαρτυς - testemunha, transmite apenas uma característica secundária do fato e apareceu como uma resposta do sentimento humano direto à narração do terrível sofrimento que os martures sofreram. Tal tradução indica que no martírio essas nações são mais afetadas pelas torturas dos mártires, e não por seu testemunho de fé. Mas o cristão grego olhou para o fenômeno de um ângulo diferente. Os mártires são lutadores (αθληται) da fé; seu tormento é uma "façanha" com um toque de solenidade, αγων. μαρτυς, portanto, não é um sofredor passivo (mártir a participio passivi), mas um herói - um fazedor. Na história dos mártires, nós, separados do início do cristianismo por muitos séculos, somos atingidos principalmente pelas torturas a que foram submetidos. Mas para contemporâneos familiarizados com a prática judicial romana, essas torturas eram uma ocorrência comum. Em certos casos, todas as pessoas foram submetidas à tortura - um criminoso, fosse ele pagão ou cristão. Diante do tribunal romano, os cristãos acusados ​​de perturbar a ordem pública apareciam como réus, merecedores (em caso de culpa) de punição e, sobretudo, sujeitos ao mais grave interrogatório. A tortura em um tribunal romano era o meio legal usual de interrogatório. Além disso, os nervos do homem romano, acostumado à excitação dos espetáculos sangrentos nos anfiteatros, estavam tão embotados que a vida humana era pouco valorizada. Assim, por exemplo, o testemunho de um escravo, de acordo com as leis romanas, só então importava no tribunal se fosse dado sob tortura, e testemunhas escravas eram torturadas; não importava se um escravo inocente, cuja única falha era saber algo importante para outro homem livre, saísse com os membros quebrados e meio morto. Assim, o que vemos como crueldade era então um detalhe comum de procedimentos legais. Ao mesmo tempo, os cristãos foram acusados ​​de uma ofensa criminal, “insultar a majestade”, e os juízes tinham o direito legal de aplicar tortura em abundância a réus desse tipo. Portanto, o sofrimento dos cristãos naquela época era um fenômeno fora do comum apenas quando as torturas eram especialmente refinadas e brutais ou moralmente ultrajantes. Assim, o conceito de martírio expresso em nosso termo pode muito menos esclarecer o verdadeiro significado do martírio.

O estado atual da ciência filológica é tal que ainda não pode explicar satisfatoriamente o grego "μαρτυς". No entanto, os filólogos falam no sentido de que μαρτυς é semelhante a μαρμαιρω, eu brilho, eu brilho. Outros associam μαρτυς com μερμερος, difícil (sorgenvoll); a raiz em μερμενος é μερ, daí também "μεριμνα", - uma palavra difícil de traduzir; em russo é transmitido de forma imprecisa pela palavra "cuidado", como φροντις. Supõe-se que essa raiz apareça no sânscrito smarati, ele se lembra - mas com tal conotação que a própria lembrança traz tormento ao lembrador, ou seja, é algo que não pode ser esquecido. Este "lembra" está relacionado ao latim memoro, mas não memini, que vem da raiz mana. A diferença entre memini e memoro é que o primeiro significa a sensação agradável de uma memória livre e forte, enquanto o segundo está associado ao conceito de tormento. A raiz do alemão smerza, que significa dor, também é encontrada aqui. Assim, μαρτυς significa aquele que sabe algo e o sente em todo o seu ser como um fardo, e isso ele confessa.

Que significado deve ser ligado ao martírio pode ser visto a) do uso da palavra bíblica no Novo Testamento, que é explicado na tarefa histórica especial do cristianismo nos primeiros tempos, b) da oposição do conceito de "mártir" ao o conceito de "confessor", c) do conceito histórico de "testemunha", tal como se desenvolveu em solo bíblico nos tempos do Antigo Testamento. A lógica moral do julgamento por júri na atualidade pode fornecer alguma analogia para esse significado.

a) O ápice da façanha dos mártires na história da Igreja Cristã já é evidenciado pelo fato de que o próprio Jesus Cristo se digna chamar-se "μαρτυς" - "testemunha fiel" (Ap. III, 14, 1, 5; cf. . Eus.h.e. V, 2.3 ) e mártir - segundo a palavra eslava de consumo - com suas “testemunhas” (apoc. II, 13: αντειπας [Pergamom] μαρτυς οου πιστος απεκτανθη πVII τ τιματτ τιματτ τιμα20) . Mas Cristo também é chamado de "apóstolo da nossa confissão" (Heb. III, 1) e em apóstolos confia o ministério para ser Seu testemunhas, μαρτυρες (Atos I, 8, compare XXVI, 16.22). E os apóstolos chamam sua missão “την μαρτυριαν Ιησου Χριστου” (Ap. I, 2). Então o martírio é uma continuação ministério apostólico no mundo.

Quando o cristianismo apareceu, o mundo civilizado do paganismo já havia perdido tanto a fé em sua religião que devemos nos perguntar como ele pôde defender essa religião por três séculos inteiros. Os pagãos acreditavam menos em seus deuses do que os próprios cristãos, que lutavam com eles. Para os cristãos, esses deuses eram pelo menos demônios, enquanto os pagãos inteligentes tendiam a considerá-los meras invenções. Na religião dos romanos, a fé não era tão importante quanto no cristianismo. Πιστις - não traduzível para o latim; fides é apenas uma farsa para isso. Fides não significa fé como crença, mas apenas honestidade para com Deus. Assim, a religião romana consistia não na crença, mas na expressão dessa crença em um culto. E o culto era fácil (para o indiferentismo resistido) pagar mesmo sem fé. O paganismo romano era um adversário tão grande que não podia ser travado em uma batalha geral, porque não podia ser forçado a discutir seriamente a profunda diferença que separava seus conceitos dos cristãos.

Apologistas como Tertuliano, com todo o fervor da convicção sincera, argumentavam que a religião - qualquer uma - deveria gozar de liberdade; que um culto sem fé involuntariamente ofenderia apenas a divindade a quem é retribuído; que, ao forçar os cristãos a sacrificar, os romanos apenas enfurecem seus deuses. A este argumento ad hominem (“para um homem”), os pagãos céticos, que há muito deixaram de temer a ira de seus deuses, responderam calmamente: “Sim, o que te importa se Júpiter ou Janus está zangado com nós por causa disso? Você traz apenas um sacrifício e deixa que nós avaliemos com os deuses por suas consequências. - "Mas esses deuses não existem", objetaram. Quem recusou algo tão fácil, ele - parecia - arriscou sua vida por causa de ninharias perfeitas. Quaisquer objeções dos cristãos que um culto prestado aos deuses sob compulsão só pode enfurecer os deuses, que é impossível honrar falsos deuses - essas estátuas de pedra e madeira, voaram sem deixar vestígios pelo pensamento dos indiferentes, que voluntariamente tomaram a ira dos deuses por sua própria conta e risco, e recusar o culto das estátuas não é visto como alvo por causa de sua completa inocuidade.

Edição póstuma de palestras sobre a história da igreja antiga pelo professor Vasily Vasilyevich Bolotov. O desejo de ver este curso impresso há muito tempo foi expresso pelos admiradores de Vasily Vasilyevich, e se fundamenta tanto na necessidade urgente que temos de publicações desse tipo, quanto na autoridade martirizada geralmente reconhecida de Bolotov e nos méritos de suas leituras conhecidas por seus ouvintes.

O método aceito de publicação das palestras de V.V. Bolotov através do envolvimento de notas não autorizadas no caso, geralmente complicando significativamente a tarefa, causa dificuldades especiais em relação à introdução, para a qual não há texto verificado pelo próprio V.V. Bolotov para litografia em geral. É publicado principalmente nos cursos de 1898-1899 e depois 1887-1888 e 1890-1891. Pela própria natureza do objeto, é precisamente aqui que os nomes próprios, os números e os títulos das composições são mais frequentemente encontrados; eles tiveram que ser verificados e às vezes restaurados usando livros da biblioteca de Vasily Vasilyevich. Adições mais importantes de natureza bibliográfica às leituras de Vasily Vasilyevich, que são especialmente necessárias nesta seção, estão marcadas entre colchetes ou referidas nas notas. Mas a principal tarefa em todos os lugares era, antes de tudo, restaurar, na medida do possível, o conteúdo das palestras do próprio Vasily Vasilyevich, com base em material às vezes extremamente ingrato.

As deficiências que serão encontradas na edição em andamento devem ser atribuídas ao estado das fontes e seu processamento atual. Mas pode-se pensar que o aparecimento das leituras acadêmicas de Vasily Vasilyevich, mesmo em sua atual forma imperfeita, não diminuirá sua fama científica, mas apenas tornará os resultados de sua atividade científica acessíveis a um círculo de leitores mais amplo do que se pode supor para seus trabalhos especiais.

A. Diamantes

Vasily Bolotov - Palestras sobre a história da igreja antiga I-II - Introdução à história da igreja - História da Igreja no período anterior a Constantino, o Grande

V. V. Bolotov. - 2ª edição. - Minsk: Igreja Ortodoxa Bielorrussa, 2011. - 576 p.

ISBN 978-985-511-341-7

Vasily Bolotov - Palestras sobre a História da Igreja Antiga - Volume I - Introdução à História da Igreja - Índice

Prefácio

I. Preliminares

• 1. O conceito de história
• 2. O conceito de Igreja
• 3. O trabalho do historiador.
• 4. Objetividade e confessionalismo na história da igreja

II. Ciências Auxiliares para a História da Igreja

Diplomática. Sphragistics. Epigrafia. Numismática. paleografia. Material para escrita; tarefas de paleografia: ler manuscritos e determinar o tempo e o local de sua escrita; valor da paleografia. Filologia e seu significado. Geografia. Significado dos nomes geográficos próprios; manuais e fontes primárias sobre a geografia histórica do mundo antigo e sobre a geografia da igreja. Estatísticas da Igreja. Onomatologia (prosopografia). Um guia para identificar os nomes próprios de bispos e outros. Certo. Ajuda para entender os cargos. Metrologia e nomes metrológicos. Cronologia material e formal. Anais de 1) cronologia do material; 2) cronologia formal: a) técnica eb) matemática (astronômica). Informações sobre as várias épocas e métodos de cronologia.

• cronologia romana
• cômputo oriental (sírio)
• cronologia egípcia
• Cronologia de R.Kh.
• Pergunta sobre o tempo do nascimento e morte de Cristo
• Linha do tempo da criação do mundo
• Cronologia abissínio, georgiano e armênio
• cronologia muçulmana
• Cronologia bizantina por indicações

III. Fontes da História da Igreja

• 1. Fontes monumentais
• 2. Fontes de livros de natureza geral e suas publicações fundamentais
• 3. Fontes especiais da história da igreja

4. Divisão da história da igreja em períodos

Índice de nomes e catedrais

Vasily Bolotov - Palestras sobre a história da igreja antiga - Volume II - História da Igreja no período anterior a Constantino, o Grande - Conteúdo

Prefácio

História da Igreja no período anterior a Constantino, o Grande. Caráter geral deste período

DEPARTAMENTO PRIMEIRO. O CRISTIANISMO E O MUNDO PAGÃO: A LUTA DO CRISTIANISMO CONTRA A PAGANIDADE NA VIDA E NO PENSAMENTO

I. A Igreja Pós-Apostólica e o Império Romano

• 1. Martírio
• 2. Razões para a perseguição aos cristãos
• 3. História de perseguição

II. Desculpas para o cristianismo e a controvérsia pagã

III. A luta do cristianismo com o pensamento pagão na forma de gnose

• 1. Origem e caráter geral da gnose
• 2. Esquema do conteúdo dos sistemas gnósticos e experimentos sobre sua classificação
• 3. Principais Sistemas Gnósticos

4. Propagação do Cristianismo

• 1. Fontes de informação sobre a propagação do cristianismo nos tempos antigos
• 2. Difusão do Cristianismo no Oriente
• 3. Difusão do Cristianismo no Ocidente

SEÇÃO DOIS. A VIDA INTERIOR DA IGREJA: EXPLICAR A DOUTRINA DOGMÁTICA E OS COMEÇOS DA DISCIPLINA E DO RITO DA IGREJA

I. Divulgação da doutrina do Deus-homem (a etapa "teológica" por excelência: a doutrina da Santíssima Trindade)

• 1. A doutrina de Cristo como Deus e a teoria do Logos
• 2. Monarquismo
• 3. A doutrina da Santíssima Trindade por Tertuliano e Orígenes e o esquema geral para construir esta doutrina no período pré-niceno
• 4. A doutrina da natureza humana de Cristo no período pré-Niceno. Ensinamentos de Irineu, Tertuliano, Clemente de Alexandria. Origem.
• 5. O Monarquianismo Dinâmico de Paulo de Samósata

II. Experiência do sistema de gnose cristã de Orígenes

III. Montanismo

4. Disputas sobre disciplina e cismas na Igreja antiga

• 1. A separação de Calisto e Hipólito
• 2. Cismas de Novatus e Novaciano
• 3. Disputa sobre o batismo de hereges
• 4. Divisão de doação
• 5. Cisma melitiano.

V. Disputas sobre o momento da celebração da Páscoa

• A) Primeira Idade: Diferença entre a prática romana e da Ásia Menor
• B) A Segunda Era: A diferença entre Alexandria e Síria. Pergunta sobre a Páscoa no Concílio de Niceia
• B) Terceira Idade: Diferença entre Alexandria e Roma

VI. O sistema da igreja nos primeiros três séculos do cristianismo.

Índice de nomes e catedrais

V. V. Bolotov. 2ª edição. - Minsk: Igreja Ortodoxa Bielorrussa, 2011. - 768 p.

ISBN 978-985-511-342-4

Vasily Bolotov - Palestras sobre a história da igreja antiga - Volume III - História da Igreja no período dos Concílios Ecumênicos - Igreja e Estado - Sistema da Igreja - Índice

Prefácio

História da Igreja durante os Concílios Ecumênicos. Caráter geral deste período

DEPARTAMENTO PRIMEIRO. IGREJA E ESTADO

I. Conversão ao cristianismo por Constantino, o Grande

II. O significado das características nacionais dos gregos e romanos e as tradições do Estado romano e da Igreja Cristã no estabelecimento das relações entre a Igreja e o Estado

III. A história das relações entre Igreja e Estado desde o tempo de Constantino, o Grande

• 1. Política religiosa de Constantino, o Grande e seus filhos
• 2. Reação pagã sob Juliano, o Apóstata

• 3. Política religiosa dos imperadores depois de Juliano

4. A luta do cristianismo com o paganismo na vida e no pensamento

V. Direitos e Privilégios da Igreja em um Estado Cristão

• 1. Direitos de propriedade
• 2. Isenção de impostos e taxas (imunidade).
• 3. Privilégios judiciais
• 4. Direito de pedido e direito de asilo
• 5. Outras leis menos importantes em favor da Igreja

SEÇÃO DOIS. CONSTRUÇÃO DA IGREJA

I. Claro e Hierarquia

• 1. Condições para aderir ao claro
• 2. Aumento no clero e novas posições na igreja
• 3. Diáconos e presbíteros
• 4. Bispos
  • Inscrição
    • Eleição do Patriarca entre os Nestorianos siro-persas e entre os coptas
    • A eleição do papa na Igreja Católica Romana

págs. 43-60. Segundo período. De Trajano a Górdio e Filipe. págs. 60-116. Terceiro período. De Décio a Maximino e o Edito de Milão. págs. 116-165.

4. A expansão do cristianismo: no Oriente. págs. 235-277. No oeste . págs. 278-300.

SEÇÃO DOIS. A vida interior da igreja: a elucidação do ensino dogmático e os princípios da disciplina e do ritual eclesiástico.

Volume III. História da Igreja no período dos concílios ecumênicos.

Seção 1. Igreja e Estado. 1. Conversão de Constantino, o Grande. 2-3. Relações Igreja-Estado depois de Constantino a Justiniano. 4. Lute contra o paganismo. 5. Direitos e privilégios da Igreja.

Sobre ele:

Tecidos juntos no Inventário A, nº 585:

1. Bibliografia de Cristo. leituras, 1907
2. Metropolitano Anatoly Grisyuk, em memória de B. Proceedings of the KDA, 1910.
3. Belustin Peter. Memórias da infância B. Cristo. leitura, 1900.
4. Diamonds A.I., Esboço biográfico de B. Christ. leitura, 1910.
5. Diamonds A.I. Bolotov e disputas sobre Filikov. 1913.
6. Diamonds AI, Bolotov como historiador da igreja. 1901.
7. Melioransky. Bizantino Vremennik, 1900, vol. 7.
8. Coleção "In Memory of Bolotov" em 1910: P. Zhukovich, A. Akimov, bispo. Varshavsky Nikolai, P. Leporsky, M. Orlov, A. Diamonds. Em conexão com a instalação de um busto de mármore no salão de montagem da academia.
9. Ubersky A.I. Em memória de B. Cristo. leitura, 1903.
10. Uma coroa de flores no túmulo de Bolotov, 1900: discursos de Met. Anthony Vadkovsky, P. Zhukovich, Sergiy Stragorodsky, T. Nalimov, Akvilonov, A. Kartashev, V. Uspensky, M. Orlov, A. Lavrov, M. Rubtsov, I. E. Evseev, A. Sudakov, V. Potapov, I.S.Palmov.

B'OLOTOV Vasily Vasilievich (1853-1900), russo. ortodoxo historiador da igreja. Gênero. com. Província de Kravotyn Tver. Ele se formou na escola espiritual de Ostashkov e no Palácio da Cultura de Tver, e depois em São Petersburgo.Sim (1879). Ainda em estudante. anos impressionaram a todos com “incrível conhecimento do Santo. Escrituras e leitura livre em texto latino, grego, alemão e francês. Ele sabia hebraico, sírio, árabe. e outras línguas antigas. Tese de mestrado. O Ensinamento de B. Orígenes sobre a Santíssima Trindade (São Petersburgo, 1879) foi defendido em 1879 e foi um verdadeiro acontecimento em russo. histórico da igreja Ciência. B. era um professor da igreja antiga. história no SPb.DA. “Como professor e conferencista V.V. impressionou seus ouvintes com a habilidade e a arte direta de viver, a reprodução artística criativa de uma vida passada. Sua obra foi verdadeiramente ascética, e sua morte foi a morte de uma pessoa justa ("Cristo está vindo" - foram suas últimas palavras).

Segundo * Turaev, amigo e colega de B., ele elevou o nível da ciência na academia a um novo nível. Publicado postumamente por ele "Conferências sobre a história da Igreja antiga" (São Petersburgo, 1907-18, v.1-4) tornou-se um clássico. exemplo dos ortodoxos e ao mesmo tempo estritamente científica. método de pesquisa. Nesta obra, B. não considerou o período apostólico, considerando-o parte da Bíblia. ciência, mas dedicou dois trabalhos a este tempo. Um deles é “O dia e o ano do martírio de S. Evangelista Mark "(São Petersburgo, 1893, número 4). Com base nos dados da egiptologia, B. conseguiu datar o testemunho de um texto antigo sobre ev. Marche e estabeleceu que sua morte ocorreu em 3 de abril de 63. Este trabalho é de grande importância, pois as informações sobre o início do cristianismo no Egito são muito escassas. Seu artigo postumamente publicado “A Perseguição dos Cristãos sob Nero” (São Petersburgo, 1903) é dedicado à mesma época. Para o velho O tópico inclui o trabalho de B. “Belsazar e Dario, o medo. A experiência de resolver um problema exegético ”(São Petersburgo, 1896), que toca em uma das questões cronológicas mais difíceis. Problemas de VZ. B. neste trabalho levantou a questão das discrepâncias entre as evidências do 1º Livro. Esdras e o antigo monumentos (que ligam a queda da Babilônia com o nome de Ciro) e os dados do príncipe Daniel, segundo os quais o rei babilônico Belsazar foi substituído por "Dario, o medo". Não tendo material suficiente sobre antigos devotos então. arqueologia, B. não conseguiu resolver essa questão, mas a considerou com completude para a época.

l B r i l l e a n t o v A.I., Prof. V.V.B.: Biográfica. ensaio, São Petersburgo, 1910; M a k a r o v s k i y A., um asceta da igreja. Ciências: Ao centenário do nascimento do prof. V.V.B., ZhMP, 1954, N° 1; Materiais para o "Dicionário Teológico", BT, sáb. 28, 1987, pág. 350; *M e l i o r a n s k i y B.M., V.V.B. (Obituário), “Byzant. temporário, 1900, n. 3; * Solov'e em V.S., V.V.B.: (Obituário), Sobr. soch., São Petersburgo, 19132, v. 9; * Tura e em B.A., V.V.B., ZhMNP, 1900, nº 8.

ESCRITORES TEOLÓGICOS RUSSOS

Historiadores da Igreja. Estudantes e intérpretes das Sagradas Escrituras

Índice biobibliográfico. 2ª edição. Moscou: Casa Pashkov, 2001.

O número da página é indicado após o texto nesta página

Bolotov VASILY Vasilyevich (1854-1900)

Vasily Vasilyevich Bolotov nasceu em 1854 na aldeia de Kravotyni, província de Tver, na família de um diácono da Catedral da Trindade, na cidade de Ostashkov. Aos nove anos, foi enviado para a Escola Teológica da cidade de Ostashkov. Em 1869 ingressou no Seminário Teológico de Tver, em 1875 ingressou na Academia Teológica de São Petersburgo, da qual se formou em 1879 com mestrado em teologia. V.V. Bolotov defendeu sua dissertação sobre o tema "O Ensino de Orígenes sobre a Santíssima Trindade"; defesa, segundo um contemporâneo, "foi uma verdadeira celebração do eleito da ciência".

Vasily Vasilyevich Bolotov deixou um grande número de trabalhos científicos. Desde 1893 ele era um membro correspondente da Academia Imperial de Ciências, em 1896 ele recebeu um doutorado em história da igreja.

Desde 1879 V.V. Bolotov ensinou na Academia do Departamento de História da Igreja Antiga, em 1885 foi aprovado como professor extraordinário. Com sua intensa atividade educacional e científica incessante, Vasily Vasilyevich participou ativamente dos assuntos da vida interna da Academia, em particular, foi encarregado de elaborar regras para a admissão de estudantes na Academia. De particular importância foi a atividade de Bolotov na década de 1890 como membro e funcionário do Starokatoli

Comissão, depois sobre o caso da anexação dos nestorianos e sobre a reforma do calendário. Em 1898 foi convidado para o trabalho da Comissão para a tradução de livros litúrgicos para o finlandês.

V.V. Bolotov possuía um conhecimento notável em campos versáteis e em alguns ele era a única autoridade. “Sobre Bolotov como historiador”, escreveu o arcebispo Georgy Florovsky, “a maior evidência é seu curso acadêmico, publicado de acordo com os registros dos alunos após sua morte. Particularmente importante é o quarto volume, que trata da história do pensamento teológico no período dos Concílios Ecumênicos. Aqui se sente plenamente o dom da composição histórica e a penetração do teólogo, e imediatamente se sente que toda a construção foi verificada metodicamente em todos os detalhes e detalhes. Bolotov sempre sente essa confiabilidade e autenticidade especiais.

V.V. Bolotov tinha um excelente domínio das antigas línguas clássicas e várias línguas europeias. Ele também aprendeu copta, siríaco, armênio, georgiano, árabe e persa.

Alguns artigos de V.V. Bolotov permaneceu inédito. Alguns deles estão preservados em seu arquivo pessoal, localizado na Biblioteca Nacional da Rússia, fundo 88.

O trabalho duro, o estilo de vida sedentário levaram a sérias consequências - com o tempo, ele desenvolveu inflamação crônica dos rins, complicada por doenças hepáticas e cardíacas, que rápida e inesperadamente o levaram ao túmulo. Vasily Vasilyevich Bolotov morreu em 5 de abril, quarta-feira semana Santa, 1900 e foi enterrado no cemitério Nikolsky de Alexander Nevsky Lavra.

“Ser teólogo de profissão como historiador da igreja”, escreveu o professor A.I. Diamonds, - ele não estava apenas muito longe de uma atitude de desdém em relação ao aprendizado secular, mas por seus próprios atos ele provou o reconhecimento de seu alto significado. Mas, ao mesmo tempo, com respeito e interesse pelas ciências seculares, ele viu seu objetivo mais alto no serviço gratuito da teologia como a ciência mais alta no sistema de conhecimento humano.

Trabalhos impressos

6. Belsazar e Dario, o Midiã: uma experiência na resolução exegética. problema: A. Antedatirung ou Postdatlrung? Uma questão controversa na cronologia babilônica; B. O nome "Astíages". - SPb.: Pressão breve. ou T. Pukhira, 1896. -, p. 279-341. - Bibliografia. em nota. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1896. - Nº 2.

7. I. Perseguição dos cristãos sob Nero; II. Sobre a questão da Acta martyrum Scllitanorum. - São Petersburgo: Tipo. Merkusheva, 1903. - 50 p. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1903.

8. I. Nota sobre o livro: Cânones dos mais importantes concílios da igreja antiga juntamente com cânones apostólicos, ed. prof. Pe. Lau-herta; II. Uma Nota Sobre as Traduções Coptas da Revelação das Semanas. - [São Petersburgo, 1896]. - 18, 15h. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1896. - Nº 2.

9. Notas à Breve Crônica Etíope: Com adj.: história recente Abissínia de acordo com o Brief Chronicle da coleção. Asiático, Museu Imp. Acad. Ciências / Ed. e trans. BA. Turaev. - São Petersburgo: Tipo. Criança levada. Acad. ciências, 1910. - 36 p.: tab. - (Monumentos da escrita etíope; 9). - Ot. De: Bizâncio. temporário. - 1910. -T. 17.

10. Notas sobre a aldeia de Kravotyni. - São Petersburgo: Tipo. Merkusheva, 1910. - 14 p. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1910. -Abr.

11. Notas sobre o texto da Liturgia de S. Basílio, o Grande: (Cartas ao Arcebispo Antônio da Finlândia) - São Petersburgo: Tipo. Merkusheva, 1914. - 18s. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1914. -Março.

12. Da história da Igreja siro-persa. - São Petersburgo: Tipo. Lopukhina, 1901. -, 197 p. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1898.

13. Da história da igreja do Egito. - São Petersburgo: Tipo. Eleonsky, 1884-1893.

Questão. 1: Contos de Dióscoro do Concílio de Calcedônia: De acordo com a Revue egyptologique, publiee sous la direction de H. Brugsch, F. Chabas, Eug. Revitalização. - 1880. - C. 187-189; 1883. - pág. 17-25 e 27-33; 1884. -, 132 p. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1884-1885.

Questão. 2: Vida do Beato Afu, Bispo de Pemje: Por Revue egyptologique, publiee sous la direction de H. Brugsch, F. Chabas, Eug. Revitalização. - 1880. - C. 187-189; 1881. - C. 21-25; 1883. -

pp. 17-25 e 27-33; 1886.- S. 133-177.- Extraído. de: Cristãos, lendo. - 1886. - Nº 3-4.

Questão. 3: Arquimandrita dos Tavennisiotes Victor na corte de Constantinopla em 431: De acordo com a revisão trimestral da igreja. - 1891, outubro. - 1892. - S. 179-254. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1891-1892.

Questão. 4: Dia e ano do martírio do santo evangelista Marcos. - 1893. - S. 257-342. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1893. - S. 122-174, 405-434.

14. Literatura teológica estrangeira: (Notas bibliográficas). - [SPb.]: Tipo. Eleonsky, Censo. 1882. - 41 p. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1882. - Nº 11-12.

15. À pergunta de Fllioque / Do prefácio. prof. A. Brilliantov. - São Petersburgo: Tipo. Merkusheva, 1914. -VI, 138 p. - Extrair. de: Cristãos, leitura - 1913. - Nº 4. - S. 431-457; Nº 5. -S. 573-596; Nº 6.- S. 726-746; Nº 7-8. - S. 921-927; Nº 9. - S. 1046-1059; Nº 11.- S. 1289-1309; Nº 12. -S. 1391-1414.

16. Sobre a questão das criações do Areopagita: (Carta ao Arcebispo Antônio da Finlândia) - São Petersburgo: Tipo. Merkusheva, 1914. -S. 555-580. - Recuperado. de: Cristãos, lendo. - 1914. - Maio.

17. Sobre a história do estado externo da Igreja de Constantinopla sob o jugo turco. - São Petersburgo: Tipo. Eleonsky, Censo. 1882. - 66 p. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1882. - Nº 9-10.

18. À história do imperador Heráclio. - [SPb.]: Tipo. Criança levada. Acad. Ciências. Censo. 1908. - 57 p. - Bibliografia. em nota. - Ot. De: Bizâncio. temporário. - 1907. -T. quatorze.

19. Palestras sobre a história geral da igreja antiga dadas na Academia Teológica de São Petersburgo ... em 1884/5 estudos. ano.-São Petersburgo: Impressão Grigoriev, Censo. 1885. - 247 p. -Litografia

20. Palestras sobre a história da Igreja Antiga: Póstumas. ed. /Ed. [e com prefácio] prof. A. Brilliantov. - São Petersburgo: Tipo. Merkusheva, 1907.

1: Uma introdução à história da igreja. - 1907. -VIII, X. 234 p. - Aplicativo. para: Cristão, lendo. - 1907.

2: A história da Igreja no período de Constantino, o Grande. - 1910. - XVIII, 474 p. - Aplicativo. para: Cristão, lendo. - 1908, 1909, 1910.

3: A história da Igreja no período dos Concílios Ecumênicos. 1. Igreja e estado. 2. Ordem da Igreja. - 1913. -XIV, 340 p. - Aplicativo. para: Cristão, lendo. - 1911-1913.

4: A história da Igreja no período dos Concílios Ecumênicos. 3. História do pensamento teológico. - 1918. - XVI. 600 s. - Aplicativo. para: Cristão, lendo. - 1913-1918.

21. Palestras sobre história geral da igreja dadas em 1894/5 por Acad. alunos da Academia Teológica de São Petersburgo: 54º e 55º cursos. - [São Petersburgo, 1895]. - 432 p. - Título normal: História Geral da Igreja.

22. Palestras sobre história geral da igreja dadas aos alunos da 1ª e 2ª galinhas. Academia Teológica de São Petersburgo em 1888/9 estudos. - São Petersburgo: Litogr. Grobovoy, Cenz. 1889. - 373, 75 p.

23. Libéria, Bispo de Roma, e os Concílios de Sirmia: (Um quarto de hora do colóquio magistral, 8 de outubro de 1890, complementado e explicado). - São Petersburgo: Tipo. Katansky, 1893.

Questão. 1, (cap. 1-10). - 1893. - 118 p. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1891. - Março - Abril. - Nov. - Dez.

24. Dia de São Miguel: Por que a Catedral de São Miguel Arcanjo é celebrada em 8 de novembro?: Eortol. estudo. - São Petersburgo: Tipo. Katansky, 1892. - 56 p. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1892. - Nov.-Dez.

Apêndice: Traços dos antigos Menologions das Igrejas Locais: Apêndice ao estudo "Dia de Mikhailov". - 1893. - S. 61-94; 177-210 (pág. 2). - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1893. - Jan. - Fev.

25. Algumas páginas da história da Igreja na Etiópia: 1. Sobre a questão da união dos Abissínios com a Igreja Ortodoxa; 2. Disputas teológicas na Igreja Etíope. - São Petersburgo: Tipo. Eleonsky, 1888. - III p. - Bibliografia. em nota. - Extrair. de: Cristãos, lendo. - 1888. - No. 1-2, 7-8.

26. Sobre o armênio ano da igreja. - [SPb.]: Tipo. Criança levada. Acad. Ciências. Censo. 1912. - S. 267-276. - Dep. ott. de: East Christian., 1912.-T. 1, não. 3.

27. História Geral da Igreja: Palestras. - [SPb.]: Tipo-iluminado. Yazdovsky, . - 336 p. -Litografia ed.

Mesmo. - São Petersburgo, 1896. - 379, 24 p. ". O mesmo. - São Petersburgo: Lit. Bogdanova, 1897.

Mesmo. - [SPb.]: Lit. Fômina, . - 375 p. - Zag. na 1ª página: A difusão do cristianismo.

28. Descrição de dois manuscritos etíopes doados à Biblioteca da Academia Teológica de São Petersburgo por Sua Graça

Anatoly, Bispo do Báltico (agora Ostrogozhsky). - [SPb.]: Tipo. das Oliveiras, ο μαρτυς Μου ο πιστος Μου, ος απεκτανθη παρη υμιν cf. Apoc. XVII, 6: εκ του αιματος των μαρτυρων Ιησου Atos. XXII, 20 sobre Estevão). Mas Cristo também é chamado de "apóstolo da nossa confissão" (Heb. III, 1) e em apóstolos confia o ministério para ser Seu testemunhas, μαρτυρες (Atos I, 8, compare XXVI, 16.22). E os apóstolos chamam sua missão “την μαρτυριαν Ιησου Χριστου” (Ap. I, 2). Então o martírio é uma continuação ministério apostólico no mundo.

Quando o cristianismo apareceu, o mundo civilizado do paganismo já havia perdido tanto a fé em sua religião que devemos nos perguntar como ele pôde defender essa religião por três séculos inteiros. Os pagãos acreditavam menos em seus deuses do que os próprios cristãos, que lutavam com eles. Para os cristãos, esses deuses eram pelo menos demônios, enquanto os pagãos inteligentes tendiam a considerá-los meras invenções. Na religião dos romanos, a fé não era tão importante quanto no cristianismo. Πιστις - não traduzível para o latim; fides é apenas uma farsa para isso. Fides não significa fé como crença, mas apenas honestidade para com Deus. Assim, a religião romana consistia não na crença, mas na expressão dessa crença em um culto. E o culto era fácil (para o indiferentismo resistido) pagar mesmo sem fé. O paganismo romano era um adversário tão grande que não podia ser travado em uma batalha geral, porque não podia ser forçado a discutir seriamente a profunda diferença que separava seus conceitos dos cristãos.

Apologistas como Tertuliano, com todo o fervor da convicção sincera, argumentavam que a religião - qualquer uma - deveria gozar de liberdade; que um culto sem fé involuntariamente ofenderia apenas a divindade a quem é retribuído; que, ao forçar os cristãos a sacrificar, os romanos apenas enfurecem seus deuses. A este argumento ad hominem (“para um homem”), os pagãos céticos, que há muito deixaram de temer a ira de seus deuses, responderam calmamente: “Sim, o que te importa se Júpiter ou Janus está zangado com nós por causa disso? Você traz apenas um sacrifício e deixa que nós avaliemos com os deuses por suas consequências. - "Mas esses deuses não existem", objetaram. Quem recusou algo tão fácil, ele - parecia - arriscou sua vida por causa de ninharias perfeitas. Quaisquer objeções dos cristãos que um culto prestado aos deuses sob compulsão só pode enfurecer os deuses, que é impossível honrar falsos deuses - essas estátuas de pedra e madeira, voaram sem deixar vestígios pelo pensamento dos indiferentes, que voluntariamente tomaram a ira dos deuses por sua própria conta e risco, e recusar o culto das estátuas não é visto como alvo por causa de sua completa inocuidade.