1. La mitologia - la culla della filosofia
Se ci sono spiegazioni così diverse del mondo in cui abbiamo considerato capitolo precedente, allora come è possibile la filosofia - la scienza dell'intero mondo circostante, della conoscenza e dell'uomo, se per qualcuno il mondo è una cosa e per qualcuno è completamente diverso? Alcuni lo considerano una somma realmente esistente di tutte le cose materiali, altri - solo un'ombra irreale del piano divino, e altri ancora - non l'una o l'altra. Dopotutto, se, ad esempio, alcuni scienziati volessero studiare un oggetto, e uno di loro lo chiamasse acqua, un altro - fuoco e il terzo - una pietra, ad esempio, potrebbero anche studiarlo? È difficile immaginare la filosofia come una scienza del mondo: rigorosa e imparziale. Ma dopo tutto, per cinquemila anni le persone hanno filosofeggiato e tutto ciò di cui hanno pensato e parlato si chiama storia della filosofia. E se la filosofia come scienza è di per sé dubbia, allora la storia della filosofia è un fatto compiuto. Pertanto, la filosofia in generale è possibile prima e, molto probabilmente, come la storia della filosofia. Vediamo cosa pensavano le persone sull'universo molto tempo fa e più recentemente, a quali domande hanno cercato di rispondere e quali problemi hanno cercato di risolvere. Inoltre, queste domande e questi problemi erano probabilmente gli stessi, poiché una persona è sempre stata circondata - ovunque si trovi e in qualsiasi momento viva - lo stesso mondo. L'antico egiziano e l'europeo medievale, e l'abitante del Nuovo Mondo, e tu ed io, alzando la testa al cielo, vediamo lo stesso sole. E molti millenni fa, come adesso, nella parte settentrionale del cielo notturno, il secchio dell'Orsa Maggiore pendeva immobile, silenzioso e maestoso. E prima, come oggi, l'estate era sostituita dall'autunno e la nascita dalla morte, la natura appassiva e fioriva per sempre e le generazioni passavano sulla terra. E sempre e ovunque le persone si rallegravano e si rattristavano, amavano e odiavano, lottavano per la felicità e si disperavano, e il bene combatteva costantemente il male. Pertanto, se pensiamo al mondo che ci circonda, il nostro pensiero seguirà le stesse strade dei pensieri dei nostri lontani predecessori. Per noi, filosofare significa, insieme agli antichi saggi e ai filosofi un tempo viventi, e agli scienziati moderni, riflettere sull'universo, le sue leggi, significati e segreti.
Per comodità di studiare la storia, le persone creano la sua periodizzazione, cioè dividono l'intera storia dell'umanità in grandi periodi o fasi. Esistono varie opzioni per la periodizzazione storica, perché la storia può essere suddivisa in periodi in modi diversi (secondo vari criteri). La più comune e semplice è la periodizzazione, secondo la quale (vedi più avanti con le parole “... spiccano cinque grandi epoche storiche …”.
L'icona ondulata (") sul diagramma mostra che gli esseri umani moderni sono apparsi approssimativamente e non esattamente 40.000 anni fa. Tempo esattoè impossibile stabilire l'aspetto di una persona, poiché non è apparso all'improvviso, ma lentamente e gradualmente si è trasformato da un animale (scimmia) in una persona (ci sono altre opinioni sull'origine dell'uomo, ma la scienza moderna considera il più convincente teoria di Charles Darwin, secondo la quale una persona discendeva da una scimmia, o meglio, sia le attuali scimmie che l'uomo discendevano da comuni antenati mammiferi vissuti circa 15 milioni di anni fa).
Si distinguono cinque grandi epoche storiche: il mondo antico, il medioevo, il rinascimento, l'età moderna e il 20° secolo. In ognuno di essi, una persona ha cercato di conoscere e spiegare il mondo che lo circonda e se stesso.
Abbiamo già detto che una persona che vive sulla terra, in virtù del fatto stesso della sua esistenza, non può non conoscere il mondo che lo circonda e filosofare su di esso. Pertanto, gli elementi della filosofia sono apparsi, probabilmente, insieme all'aspetto dell'uomo. Un uomo del tipo moderno o un uomo ragionevole ( Homo sapiens) è apparso circa 40 mila anni fa. Le prime civiltà sorsero circa 5mila anni fa. Ciò significa che la maggior parte della storia umana cade in tempi primitivi. Sappiamo che gli abitanti delle caverne cacciavano e raccoglievano i doni della natura, conservavano il fuoco e combattevano per la vita. Non scrivevano libri, non viaggiavano per il mondo e non facevano scoperte scientifiche e tecniche. Le scienze e le arti sono apparse in senso pieno solo nell'era della civiltà. Ma vedendo il mondo circostante davanti a sé, l'uomo più antico non poteva fare a meno di pensarci, se era un essere razionale, non poteva fare a meno di cercare di spiegarselo, almeno nei termini più generali.
L'uomo primitivo spiegava ciò che lo circondava con l'aiuto dei miti, la cui totalità - la mitologia - era la "radice" da cui in seguito sono cresciute varie forme di cultura spirituale: scienza, religione, arte e filosofia. (Apparsa nel periodo primitivo della storia umana, la mitologia non è scomparsa, ma ha continuato ad esistere insieme ad altre idee religiose e filosofiche). L'uomo ha visto il movimento dei luminari attraverso il cielo, il cambiamento del giorno e della notte, le piene dei fiumi, l'eterno rinnovamento della natura. Aveva bisogno di spiegarsi tutto questo, di capire cosa stava succedendo intorno a lui. Ma non aveva l'esperienza accumulata dalle generazioni precedenti, poiché fu il primo a camminare sulla terra, non aveva libri e libri di testo in cui avrebbe trovato le risposte alle sue domande, non c'erano strumenti scientifici e dispositivi tecnici con cui potrebbe esplorare il mondo esterno e capirlo correttamente.
Mettiti mentalmente al tuo posto popolo primitivo: non sappiamo niente, ma vogliamo sapere, e non abbiamo mezzi per questo, se non i nostri occhi, mani e piedi. Ci troviamo, diciamo, nel mezzo della penisola balcanica, andiamo in una direzione e vediamo che la terra sta finendo e un'infinita distesa di mare si estende davanti a noi fino all'orizzonte, dove il cielo converge con l'acqua; vai a lato opposto e troviamo la stessa immagine. Vediamo anche che il Sole emerge dall'oceano a est, viaggia lentamente attraverso il cielo, illuminando ogni cosa, e scompare nell'acqua a ovest, immergendo ogni cosa nell'oscurità, e invece di sopra c'è il cielo notturno cosparso di miriadi di altri luminari. Cosa diciamo di tutto questo? È probabile che la terra sia un disco piatto che poggia sulla superficie di un oceano infinito, che è racchiuso in un'enorme sfera rotante di corpi celesti, che si muove per sempre in una direzione - o nelle profondità oscure dell'oceano, o nel luminoso spazio sopra di esso. Ora immaginiamoci come cacciatori primitivi, che passano tutta la vita a inseguire animali selvatici, ucciderli e macellarne le carcasse. Nel cielo notturno vediamo o una sottile falce di luna, poi metà, poi la luna piena, a volte il cielo è completamente senza luna, e durante il giorno nella stessa direzione della luna di notte, il sole si muove attraverso il firmamento. Probabilmente, diremo che il sole va a caccia della luna, tagliandone pezzi di carne, ma ad un certo punto la luna riesce a sfuggire alle mani del sole, a nascondersi, e poi diventa di nuovo ricoperta di carne; il sole se ne accorge e ricomincia a inseguirla. Tra gli antichi egizi, la cui vita era strettamente connessa con il Nilo, il sole è il dio Amon-Ra, che galleggia lungo il fiume celeste su una barca d'oro. Nel mondo antico, il mezzo di trasporto più popolare era il carro, e nella mitologia greca il sole è il dio Helios, che si precipita attraverso il cielo su un carro d'oro trainato da cavalli infuocati. E come non confrontare la gioia umana, le risate, i sorrisi, la felicità con la natura che sboccia in primavera, il dolce sole, il cielo azzurro e il canto degli uccelli e, al contrario, tristezza, tristezza, malinconia e lacrime - con la natura che sbiadisce, con i campi vuoti, che cadono foglie, cieli grigi e pioviggine autunnali? Gli antichi greci credevano che un tempo il sovrano degli inferi, Ade, avesse rubato la bella figlia Persefone alla dea della fertilità Demetra, e la suprema dio Zeus, affinché nessuno si offendesse, decise che Persefone trascorreva una parte dell'anno con suo marito Ade sottoterra, e l'altra parte con sua madre Demetra sulla terra. Quando Persefone va nell'Ade, Demetra è triste e la natura svanisce, ma quando sua figlia ritorna, si rallegra e tutto intorno fiorisce.
Come puoi vedere, l'uomo primitivo non aveva altra scelta che spiegare il mondo che lo circondava attraverso se stesso, attraverso le sue attività, il suo stile di vita e i suoi sentimenti, per dire a se stesso che tutto intorno è uguale a lui. L'uomo ha esteso i suoi tratti al mondo esterno, dotandolo delle proprie proprietà e qualità. Tutto intorno, secondo le sue idee, proprio come lui vive, sente lo stesso e fa lo stesso. A livello di coscienza mitologica, una persona non solo non si separa dal mondo e non si oppone ad esso, ma, al contrario, si identifica con il mondo e il mondo con se stesso. Egli è uguale al mondo, e il mondo è uguale a lui. L'uomo e il mondo sono la stessa cosa, il che significa che nella mitologia non c'è divisione in oggetto e soggetto, sono uguali tra loro, fusi in uno. Ma dove non c'è oggetto e soggetto, non c'è conoscenza. Se una persona è tutt'uno con il mondo, allora è necessario conoscerla, se lui e il mondo sono uno, allora una persona sa già tutto del mondo. Ma è consapevole di questa conoscenza? Non si rende conto. Si scopre un paradosso: una persona sa tutto del mondo, ma non lo sa. Questa ignoranza della conoscenza è la caratteristica principale dello stato mitologico.
Sarebbe sbagliato credere che la coscienza mitologica sia un fenomeno di un'epoca passata. Nella vita di oggi, possiamo osservarlo benissimo. Un bambino dalla nascita fino a circa tre anni è completamente nello spazio mitologico. Guardalo più da vicino: non si distingue dal mondo e tutto intorno a lui è uguale a lui. Se un bambino colpisce, ad esempio, un tavolo, bussa su di esso, punendo l'oggetto che gli ha fatto male, lascia che anche il tavolo venga ferito in modo che non offenda mai più il piccolo. Guarda i disegni dei bambini: oggetti inanimati - armadi, piatti, aspirapolvere - sono raffigurati con occhi, orecchie, sorrisi. Tutto intorno al bambino vive e sente, tutto è animato, proprio come per una persona primitiva è animato il mondo circostante. Questo trasferimento da parte di una persona delle sue qualità a tutto ciò che lo circonda è chiamato antropomorfismo (dal greco anthropos - uomo e morphos - aspetto, forma), cioè dare sembianze umane al mondo esterno. Ci sembra che il bambino sia ingenuo e non capisca nulla, ma è possibile che, essendo in unità con il mondo, ne sappia tutto, solo al suo speciale livello primitivo, mitologico. Quali verità dell'universo e quali profondità dell'esistenza sono state rivelate alle persone più antiche e accessibili ai bambini? Il nostro confronto di entrambi non è solo un'analogia. Ricordiamo che l'ontogenesi ripete la filogenesi, cioè che l'embrione umano in nove mesi intrauterini attraversa diversi miliardi di anni di evoluzione di tutta la vita sulla terra in forma abbreviata. Perché non dare per scontato che nei primi tre anni della sua vita una persona ripeta brevemente diversi millenni di primitività.
L'età di tre anni è considerata una crisi in psicologia. Viene spesso definita la seconda nascita. Il bambino inizia a capire che il mondo che lo circonda non è affatto come lui, ma inanimato e alieno. A questa età, per la prima volta, inizia ad usare la parola “io”, cioè si separa dal mondo, ne esce, perde la sua originaria unità con esso, lascia la coscienza mitologica e gradualmente diventa come noi adulti.
Allo stesso modo, l'uomo primitivo, maturando storicamente, cominciò a comprendere di essere l'unico essere razionale in mezzo a un mondo irragionevole. Non solo si è distinto da esso, ma si è anche opposto a tutto ciò che lo circondava. Quando una persona è caduta fuori dal mondo, si è trasformata in un soggetto, tutto al di fuori di lui è diventato un oggetto e la conoscenza è apparsa come il desiderio di una persona di tornare indietro - a un oggetto, all'unità con il mondo. Ma, una volta caduto da esso, non può più tornare all'integrità perduta. Ora, cercando invano di comprendere il mondo esterno, una persona ammette a se stessa di non saperne nulla. E questo lo capisce molto bene. Si scopre un nuovo paradosso: la conoscenza dell'ignoranza. La fase mitologica dell'esistenza finisce.
Quindi, nei tempi primitivi, una persona è tutt'uno con il mondo e quindi tutto (al suo livello) lo sa, ma non se ne rende conto (ignoranza della conoscenza), nell'era della civiltà, una persona esiste, per così dire, fuori dal mondo, dall'altra parte, essendo soggetto conoscitore e quindi non ne sa nulla, ma ne è consapevole (conoscenza dell'ignoranza). Davanti a noi c'è una trama eterna: “quando siamo lì, non lo sappiamo; quando lo sappiamo, non c'è più”, che si osserva ai livelli più diversi e negli ambiti più diversi. Ad esempio, in ogni vita umana ci sono episodi sfortunati a cui, dopo il passare del tempo, pensiamo qualcosa del genere: “Ora so cosa dovevo fare o dire allora, se fossi quello attuale in quella lunga storia situazione, non avrei commesso un errore adesso”. Ma il fatto è che non puoi tornare indietro. Quando eravamo nel passato, non sapevamo cosa fare, ma quando lo abbiamo scoperto, il passato è molto indietro e nel presente commettiamo nuovi errori ed errori offensivi ...
Domande e compiti
1. Come si relazionano tra loro la filosofia e la storia della filosofia? Siete d'accordo con l'affermazione che la filosofia è possibile prima di tutto come storia della filosofia?
2. Cosa spiega l'unità di domande, problemi e idee filosofiche in tempi diversi e tra popoli diversi?
3. Ricorda la periodizzazione della storia mondiale. Fornisci una breve descrizione delle sue fasi principali.
4. Che ruolo hanno avuto i miti nella vita dell'uomo primitivo?
5. Che cos'è l'antropomorfismo?
6. Mostra con esempi specifici come il modo di vivere degli antichi si rifletteva nelle loro idee sul mondo.
7. Perché le idee mitologiche sulla struttura e l'origine del mondo sono spesso chiamate ingenue? Sei d'accordo con questa affermazione? Giustifica la tua risposta.
2. Idee su brahman e atman nella filosofia indiana
Le prime civiltà apparvero circa 5mila anni fa nell'Antico Oriente, che si riferisce a una vasta regione della Terra dall'Egitto all'India. La visione del mondo di queste civiltà era una fusione di religione e filosofia, quest'ultima non è ancora emersa in una forma completamente indipendente di coscienza umana, e quindi gli antichi insegnamenti orientali sono spesso chiamati religiosi e filosofici. I più famosi sono stati creati in India e Cina.
La filosofia indiana è nata dalla letteratura vedica. I Veda, che in traduzione dal sanscrito (antica lingua indiana) significa “conoscenza” o “conoscenza”, sono i libri sacri degli antichi indiani, che contengono la loro comprensione religiosa del mondo. La letteratura vedica si sta sviluppando da molto tempo, i suoi monumenti più antichi e principali risalgono a circa la metà del secondo millennio a.C. Successivamente sono apparsi numerosi commenti ai libri principali (Veda). Il più importante di questi commentari sono le Upanishad, in cui per la prima volta si tenta di filosofare il contenuto religioso dei Veda. Nelle Upanishad troviamo la trama su cui è stata successivamente costruita tutta la filosofia indiana. Si compone di quanto segue.
L'intero universo è Brahman, cioè il principio del mondo ideale, spirituale o razionale. Il significato è Dio. Ma le idee su Dio tra popoli diversi e in epoche diverse sono molto diverse l'una dall'altra. Se si crede che Dio sia un essere ideale nella forma di una persona che sta fuori dal mondo o al di sopra del mondo e ha creato il mondo, allora questa visione è chiamata teismo (dal greco "theos" - Dio). Nel teismo, Dio è un principio personale (perché esiste nella forma di persona) e quindi è spesso chiamato Dio personale. Ma il teismo apparve solo a cavallo dell'antichità e del Medioevo, e nei tempi antichi l'idea di Dio era diversa. Si credeva che tutto ciò che ci circonda fosse Dio, o che il mondo fosse uguale a Dio, e Dio fosse uguale al mondo, che fossero identici. Dio è dissolto nell'intero universo, è dappertutto e quindi da nessuna parte in particolare, non è fuori del mondo, ma dentro di esso, poiché è il mondo. Un tale Dio è chiamato impersonale, perché in questo caso non ha la forma di una persona e generalmente non può essere in nessuna forma particolare, perché lui e l'Universo sono la stessa cosa. È chiaro che in questo caso non c'è stata creazione, e il mondo, che è una divinità infinita, esiste per sempre, non viene da nessuna parte e non può andare da nessuna parte. Questa visione è chiamata panteismo (dal greco "pan" - tutto e "theos" - Dio, cioè tutto-Dio). Molti popoli antichi sono passati attraverso la fase del panteismo. Sia il teismo che il panteismo sono varianti del monoteismo (dal greco monos - one e theos - Dio) - l'idea che esiste un solo Dio (rispettivamente personale o impersonale). Tuttavia, il monoteismo è stato storicamente preceduto dal politeismo (dal greco polo - molti e theos - Dio) - l'idea che ci siano molti dei. Inoltre, possono essere concepiti sotto forma di animali, cioè possono essere zoomorfi (dal greco zoos - vita e morphos - aspetto, forma) o antropomorfi (dal greco anthropos - uomo e morphos - aspetto, forma). Il monoteismo è una forma più sviluppata di idee religiose e corrisponde a uno stadio più elevato di sviluppo storico. Inoltre, le visioni monoteistiche sono più vicine alla filosofia di quelle politeistiche, o meglio, il monoteismo contiene più elementi filosofici del politeismo. Pertanto, per la filosofia, il monoteismo, che esiste sotto forma di teismo e panteismo, è di maggiore interesse.
Quindi il Brahman indiano è lo stesso principio impersonale, una divinità panteistica. Brahman è il mondo intero. L'anima umana individuale è atman, che è una particella di Brahman e quindi deve essere in unità con essa. Ma l'anima non è in unità con Brahman, perché si allontana costantemente da esso ed esiste in qualche corpo nel mondo fisico e materiale. Piuttosto, l'atman una volta si allontana dal Brahman, cioè una particella del tutto si allontana da esso e diventa qualcosa di concreto, individuale, diventa atman e allo stesso tempo appare sotto forma di qualche oggetto materiale: una pianta o un animale , o una persona. Mentre questo corpo fisico vive, anche l'anima - atman vive in esso, quando il corpo muore, l'atman dovrebbe tornare al Brahman e dissolversi in esso, diventarlo e cessare di essere atman, ma questo non accade, e l'anima (atman ) si sposta in un altro corpo quando anche lui muore, l'atman inizia a vivere nel nuovo e così costantemente. Questa nascita eterna è di nuovo chiamata samsara (la ruota della rinascita). In quale corpo nascere la prossima volta è deciso dalla legge del karma (retribuzione): se una vita è stata cattiva, l'altra sarà migliore e viceversa, sebbene qualsiasi vita fisica e corporea sia cattiva. Dopotutto, il corpo nasce e muore, e durante la vita è soggetto a varie sofferenze, che si tratti del corpo di una pianta, di un animale o di una persona. Pertanto, è meglio unirsi al Brahman dopo la prossima morte e non rinascere nel mondo fisico, non apparire sulla terra, non subire d'ora in poi né nascita, né morte, né sofferenza fisica. Se atman si unisce al Brahman, cesserà di essere una particella individuale, ma diventerà Brahman, cioè tutto, perché si dissolverà in essa. Un esempio approssimativo ma eclatante può essere dato qui: se un granello di zucchero viene sciolto in un bicchiere d'acqua, il grano scomparirà, ma quando combinato con tutta quest'acqua, diventerà tutta questa massa d'acqua, cioè essendo scomparso , si trasformerà in qualcosa di molto più grande di quanto non fosse all'inizio. Allo stesso modo, l'atman, avendo perso la sua individualità, diventerà incommensurabilmente più grande, sarà uguale al Brahman, morendo per sempre e smettendo di nascere sulla terra, unendosi al Brahman, l'atman, così, nascerà per sempre e vivrà per sempre, perché Brahman è eterno. Ma la nostra anima è saldamente attaccata alla ruota del samsara, e dopo un'altra morte rinasciamo per morire più tardi. Il sogno caro è quello di non rinascere, di morire completamente per rinascere per sempre e, avendo smesso di essere se stessi, di diventare tutto. Questo ritorno al Brahman è chiamato nirvana. Ma come raggiungerlo?
Nasciamo di nuovo perché noi stessi ci percepiamo come una certa unità specifica, una certa individualità, un certo “io”. Ci isoliamo, ci individuiamo, e quindi viviamo costantemente in qualche particolare, corpo individuale; percependoci come "io", siamo una specie di certo "io". Bisogna rinunciare a questa individualità, concretezza e realizzare, comprendere, sentirsi non come un'unità separata, ma come una particella del tutto - Brahman, cioè il mondo intero, bisogna percepire se stessi, non come "io", ma come elemento del tutto, o, in altre parole, si dovrebbe capire che io, in quanto tale, non esisto, ma c'è solo l'intero universo, e io ne sono il grano disciolto. E non appena lo capiremo e ci rendiamo completamente sincero e completo, ci allontaneremo dalla ruota del samsara, ci libereremo dalle catene del karma e ci immergeremo nel nirvana, cioè, essendo morti ancora una volta, non saremo più nati sulla terra, ma ora appariremo nella forma di tutto il mondo immenso ed eterno. È difficile rinunciare alla coscienza individuale, è difficile smettere di essere se stessi, è quasi impossibile credere fino in fondo che davvero non esisto, che non c'è un mio io, ma solo così si può superare il destino malvagio di continue rinascite e guadagnare una vita infinita e perfetta, non influenzato dalle vicissitudini di nascita, morte e sofferenza.
INTERRUZIONE DI PAGINA-- Domande e compiti
1. Perché gli insegnamenti della visione del mondo dell'Antico Oriente sono chiamati religiosi e filosofici?
2. Cosa sono i Veda e le Upanishad? Qual è il ruolo delle Upanishad nel plasmare la filosofia indiana?
3. Che cos'è il teismo e il panteismo?
4. Espandere il contenuto e la relazione dei concetti base della filosofia indiana: Brahman, atman, karma, samsara.
5. Cosa significa il concetto di nirvana nella filosofia indiana? Qual è la difficoltà di raggiungere il nirvana secondo le idee degli antichi indiani?
6. Commenta il seguente passo delle Upanishad: “Come i fiumi che scorrono scompaiono nel mare, perdendo il loro nome e aspetto, così il sapiente (saggio), distaccato dal nome e dall'apparenza, giunge al divino Purusha, che è più alto dell'alto .”
3. Il buddismo riguarda il superamento dei desideri
Una delle tendenze più famose e significative della filosofia indiana è il buddismo. La creazione di questo insegnamento è associata alla leggenda di un principe di nome Siddhartha Gautama, che visse in India intorno al VI secolo a.C. Era figlio di un nobile sovrano, viveva in un palazzo lussuoso circondato da un magnifico giardino, in cui crescevano fiori e alberi insolitamente belli, camminavano animali esotici, cantavano uccelli affascinanti, ruscelli trasparenti scorrevano con strani pesci e battevano, brillando nel sole, belle fontane. Gautama era giovane, sano e ricco. Trascorreva le sue giornate serenamente e felicemente, passeggiando nel suo Giardino dell'Eden e ammirando la natura in fiore. Il suo palazzo e il suo giardino erano completamente isolati dal resto del mondo, non l'aveva mai visto e quindi non sapeva cosa stesse succedendo in esso. Gli sembrava che la sua giovinezza, salute e ricchezza fossero eterne e immutabili, e la sua felicità fosse infinita e costante.
Ma un giorno, passeggiando nel giardino, il principe giunse alla sua stessa periferia, superò un'alta recinzione e, attratto dalla curiosità, andò a vedere cosa esiste al di fuori del suo bel mondo. Lungo la strada incontrò un vecchio con la testa bianca come la neve e il viso segnato da profonde rughe, e si rese conto che la sua giovinezza non sarebbe durata per sempre e che lui stesso un giorno sarebbe diventato lo stesso vecchio: debole e indifeso. Poi incontrò un uomo tormentato da una grave malattia, il cui intero corpo era ricoperto da terribili ulcere, e si rese conto che la sua salute non era eterna e che non si sapeva dove e quando la malattia avrebbe potuto anche sopraffarlo e portare sfortuna. Poi vide un mendicante vestito di stracci sporchi, che gli tese la mano ossuta per l'elemosina e si rese conto che lui stesso poteva essere anche lui un mendicante e trascinare un'esistenza miserabile, chiedendo l'elemosina. Dopotutto, la sua ricchezza non è eterna - oggi lo è, ma non vi è alcuna garanzia che domani sarà altrettanto ricco, e inoltre, è stato solo fortunato - è nato da genitori ricchi, perché potrebbe benissimo essere il figlio di un povero. Gautama si rese conto che, vivendo serenamente nel suo giardino e considerando bella la vita, si sbagliava profondamente, perché non vedeva quanto potesse essere infelice e triste. Solo nel suo piccolo angolo è buono, ma nel vasto mondo è completamente diverso. Dopotutto, solo ora, e per di più per caso, e non per merito suo, è giovane, sano e ricco, ma potrebbe benissimo essere vecchio, malato e povero. I dolori nella vita accadono molto più spesso delle gioie e la felicità, come un cigno nero, è un uccello raro sulla terra. La vita umana, si rese conto, è prevalentemente piena di sofferenza e sventura, e quindi il suo fardello è pesante.
Ci pensò su tutto e scoprì una verità che lo illuminò, e divenne “illuminato” o, nell'antico indiano, Buddha, ponendo questa verità alla base del suo insegnamento, che divenne presto famoso e trovò molti aderenti. Il nucleo del buddismo sono i "quattro nobili canoni", cioè le quattro disposizioni principali, che sono le seguenti.
Primo, la vita è sofferenza e quindi male. Che tipo di persona dirà che la sua vita è felice e che tutto è esattamente come vorrebbe, e non viceversa? È difficile trovare una persona felice, ma ognuno di noi è insoddisfatto di qualcosa, sconvolto, offeso, subisce più sofferenza che gioia, e se queste ultime accadono, allora ci sono ancora più dolori, insoddisfazione, insoddisfazione.
In secondo luogo, è necessario rispondere alla domanda, qual è la causa della sofferenza umana e della vita infelice. Questa ragione risiede nel desiderio costante di una persona per qualcosa, che è inteso in modo molto ampio e che nel buddismo si chiama sete. Una persona si sforza sempre di qualcosa, vuole qualcosa, ha determinati desideri e desidera realizzarli. Disegna mentalmente un cerchio dei tuoi desideri e poi un cerchio delle tue possibilità. Il secondo sarà più piccolo del primo e si troverà al suo interno. Non c'è da stupirsi che vogliamo sempre di più e di meglio. Poiché le opportunità non corrispondono ai desideri, aumentiamo le nostre capacità, miglioriamo noi stessi per ottenere ciò che vogliamo, stabiliamo obiettivi per noi stessi e ci sforziamo per raggiungerli, e quindi tutta la nostra vita è lotta e tensione. Ma non appena raggiungiamo ciò che volevamo, non appena il cerchio delle possibilità ha coinciso con il cerchio dei desideri, quest'ultimo aumenta immediatamente, abbiamo nuovi obiettivi e di nuovo ci sforziamo e ci sforziamo e, soprattutto, soffriamo di nuovo del fatto che il desiderato non coincide con il reale. Si scopre che i nostri desideri sono un orizzonte che sta rapidamente svanendo in lontananza, e la nostra vita è una continua ricerca dell'irrealizzabile e dell'impossibile - ecco perché è sofferenza, perché vogliamo con tutte le nostre forze ottenere ciò che non possiamo ottenere . Questa trama è familiare a tutti fin dall'infanzia dal bellissimo racconto di Pushkin sul pescatore e il pesce: non appena il prossimo desiderio della vecchia è stato soddisfatto, ha immediatamente voluto di più e, di conseguenza, non ha avuto nulla. La nostra ricerca dell'orizzonte effimero dei desideri giunge alla stessa triste fine. Ogni giorno che viviamo, preparandoci per un certo "domani", in cui finalmente i nostri obiettivi si realizzeranno e arriverà il desiderato, inizierà la vita "vera". Ma arriva il “domani” e lo spendiamo per prepararci per un altro “domani”, credendo che la nostra felicità si aprirà sicuramente lì. È così che viviamo le nostre vite - come se fossimo alle bozze, preparandoci per qualcosa e aspettandoci qualcosa, e di conseguenza, si scopre che non ci sarà un progetto di vita, che "domani" non arriverà e il tempo è già passato per il futuro. Lo scrittore francese Anatole France nel suo saggio “Il giardino di Epicuro” scrive: “Non avevo ancora dieci anni, ero in prima media (intendendo il conto alla rovescia - auth.), Quando il nostro maestro Grepinet ci lesse la favola “Uomo e Genio”. Ma la ricordo come se fosse ieri. Il genio dà al bambino un gomitolo di filo e gli dice: “Questo è il filo della tua vita. Prendila. Quando vuoi che il tempo vada più veloce, tira il filo: le tue giornate scorreranno più velocemente o più lentamente, a seconda di quanto velocemente svolgi la palla. E finché non lo tocchi, la tua vita si fermerà". Il bambino ha preso la palla; iniziò a tirare il filo - prima per diventare adulto, poi - per sposare la ragazza che amava, poi - per vedere come sono cresciuti i bambini, per ottenere fortuna, denaro, onori, per alleviare il peso di preoccupazioni, per evitare il dolore, i disturbi legati all'età, infine - ahimè! - per porre fine alla noiosa vecchiaia. Dopo l'arrivo del Genio visse nel mondo quattro mesi e sei giorni.
Il terzo punto dell'insegnamento è la posizione che è possibile superare la sofferenza attraverso l'eliminazione della sete, cioè il costante desiderio umano di qualcosa. Se è inutile perseguire un cerchio di desideri in espansione, aumentando il cerchio delle possibilità, allora non è meglio restringere il cerchio dei desideri a un cerchio di possibilità. Dopotutto, le possibilità non diventeranno minori e i desideri, limitati a loro e coincidenti con essi, sono l'armonia tanto attesa di una persona con se stessa, la cessazione della lotta e della tensione, la cessazione della sofferenza. Inoltre, il nostro eterno desiderio di di più e di meglio, la ricerca dei desideri ci incatena alla ruota del samsara e ci costringe a rinascere - per una nuova vita, nuove aspirazioni e sofferenze. Rinunciando ai nostri desideri, così rinunciamo a noi stessi, perdiamo il nostro “io” individuale e ci immergiamo nel nirvana, cioè moriamo per sempre per vivere per sempre. La limitazione e la distruzione dei desideri, quindi, è l'unico modo per vincere il male di una vita terrena sofferente e guadagnare l'eternità e la felicità. L'eliminazione dei propri desideri è chiamata ascesi ed è la via della retta vita nell'insegnamento buddista.
Il suo quarto punto rivela questo percorso o lo spiega. Il retto sentiero della vita che porta al nirvana è il giusto giudizio (cioè capire la vita come sofferenza), la giusta decisione (determinazione a mostrare compassione per tutti gli esseri viventi), il retto discorso (semplice, veritiero, amichevole), vita giusta(non nuocere agli esseri viventi, non prendere quello di qualcun altro, non commettere adulterio, non dire oziose bugie, non usare bevande inebrianti). L'ascesi, quindi, è il superamento di vari tipi di desideri e di uno stile o modo di vita specifico, sia pratico, sia emotivo e intellettuale. Sorprendentemente, per raggiungere la felicità, bisogna rinunciare a lottare costantemente per essa. Siamo infelici perché lo stiamo inseguendo, credendo che sia nella realizzazione dei nostri desideri. C'è un paradosso: rinunciare per ricevere, trascurare per acquisire, fermarsi per ottenere.
Domande e compiti
1. Racconta la leggenda sul principe Gautama. Qual è, secondo te, il suo significato filosofico?
2. Perché la vita terrena, secondo le visioni buddiste, è una sofferenza indubbia? Sei d'accordo con questa affermazione?
3. Qual è la causa principale della sofferenza terrena dal punto di vista del buddismo?
4. In che modo l'insegnamento buddista si propone di sbarazzarsi delle sofferenze e dei dolori della vita terrena?
5. È opinione diffusa che un asceta sia una persona che può vivere nel deserto o nella foresta, mangiare tutto ciò che deve, vestirsi solo per coprire la propria nudità e non comunicare con nessuno per anni. Pensi che queste qualità siano sufficienti per una completa comprensione di chi è un asceta?
4. Confucianesimo sull'ordine celeste delle cose
Uno dei principali sistemi della filosofia cinese era il confucianesimo. Il suo creatore, il filosofo Kung Qiu, soprannominato Kung Fu-tzu (insegnante Kun, nella versione latina - Confucio) visse intorno al VI-V secolo. AVANTI CRISTO. ed espose oralmente il suo insegnamento. Successivamente è stato scritto dai suoi studenti nel libro "Conversazioni e giudizi" (Lun Yu).
Il tema del male terreno preoccupava tutti i filosofi senza eccezioni. Ma se nel buddismo si parla della sofferenza di un individuo e di un modo per superarla, nel confucianesimo si parla del male sociale o delle disgrazie che la società subisce. Dopotutto, se è povero, allora ogni individuo del suo rappresentante soffre, e, al contrario, se la società prospera, allora anche ogni persona in essa inclusa è prospera. Quali sono le cause dell'infelicità sociale? Perché i sovrani offendono i loro popoli e perché i popoli insorgono contro i loro sovrani? Perché i genitori a volte non si prendono cura dei figli ei figli non rispettano i genitori, il che dà origine a un eterno conflitto di generazioni? Perché la crudeltà, le bugie e l'inimicizia prosperano nel mondo? E, soprattutto, come sbarazzarsi di queste disgrazie e rendere la comunità umana armoniosa e felice?
Il male non ha una causa indipendente nell'universo, dice Confucio. Il nostro mondo di per sé non è malvagio e non può esserlo, perché è stato creato e controllato da un principio assolutamente buono e superiore, impersonale, panteistico: il Cielo (Tian), che stesso, essendo buono, ha nominato l'universo buono. Il cielo ha stabilito l'ordine (Li), pieno di virtù, cioè di avere il bene nel suo significato. Pertanto, è stato originariamente incorporato nel programma dell'universo. Il male non è stato creato dal buon Cielo come elemento indipendente del mondo. Da dove viene? Risulta dalla violazione dell'ordine che è stato creato dal bene, cioè dalla violazione del bene. E questa violazione la facciamo noi - persone, perché non comprendiamo appieno questo ordine celeste, non lo vediamo, non possiamo o non vogliamo seguirlo, adempierlo. Introduciamo il disordine nel mondo, distruggendo l'armonia originaria, creiamo in esso il caos, violando e distruggendo così l'ordine originario. Ecco come appaiono le disgrazie e i guai, ecco come appare il male. Pertanto, è il risultato di una violazione dell'equilibrio o dell'ordine mondiale. Il male è lo squilibrio dell'universo. Immaginiamo un meccanismo che funzioni perfettamente, le cui parti siano collegate correttamente tra loro e quindi funzionino normalmente. Ora immagina che questo meccanismo sia stato smontato e le sue parti siano state collegate nella sequenza sbagliata, in modo errato. Questo meccanismo sbilanciato funzionerà come prima? Probabilmente non sarà in grado di farlo affatto. Allo stesso modo, nel nostro mondo, inizialmente armonioso e ordinato, la distorsione dell'armonia, la violazione dell'ordine lo trasformano in squilibrio e caos, in cui tutto non è come dovrebbe essere: le persone dovrebbero aiutarsi a vicenda, ma sono inimici, dovrebbero osservare la giustizia, e fanno ogni tipo di atrocità, dovrebbero agire virtuosamente, ma commettono cattive azioni.
Per evitare che ciò accada, per snellire e armonizzare la vita umana, per renderla prospera, dobbiamo comprendere la volontà del cielo e il buon ordine delle cose che ha stabilito. Dobbiamo vedere questo ordine, realizzarlo fino alla fine e poi seguirlo costantemente, adempierlo rigorosamente. Non dobbiamo cercare la felicità pubblica da nessuna parte, poiché è sempre con noi, dobbiamo solo usarla. Ci viene solo richiesto di osservare il buon ordine che ci è stato assegnato dal Cielo, vivere secondo esso, secondo esso, rispettare tutti i suoi principi e regole, non violarli mai, e poi la nostra vita, costruita sull'attuazione di questo ordine e guidato da esso, sarà impeccabile, corretto e quindi felice. I suoi principi o virtù principali stabiliti dal Cielo sono la generosità (kuan), il rispetto per gli anziani (di), la pietà filiale (xiao), la fedeltà al dovere (yi), la devozione al sovrano (zhong) e altri. È chiaro che la vita di un individuo e di tutta la società, basata sull'osservanza di queste regole, sarà contraddistinta da una stabilità straordinaria. Se le persone agiscono non per l'arbitrio soggettivo di ciascuno, non secondo i propri desideri e aspirazioni personali, che sono diversi, si contraddicono e quindi dividono la società, ma per l'ordine stabilito dal secolo, che è uguale per tutti, allora anche la comunità umana sarà un tutto, saldato da un'unità indistruttibile di un organismo sociale, incrollabile e permanente.
Una società stabile, che vive secondo la sua immutabile costituzione, non cambierà per secoli, e il corso della vita umana sarà misurato come l'eterno movimento del Sole attraverso il lontano cielo azzurro. I cambiamenti interni sono sconosciuti a una tale società, ed è garantita da influenze e sconvolgimenti esterni, perché, vivendo esclusivamente secondo le proprie leggi autonome, è completamente isolata dal resto del mondo. Lascia che le passioni ribolliscano e la realtà sta cambiando rapidamente, anche se interi stati vengono creati e periti dall'oggi al domani, non ci interessa questo, perché abbiamo il nostro scopo, il nostro percorso e la nostra comprensione.
L'insegnamento confuciano si adattava meglio ai processi storici di conservazione e isolamento economico, politico e culturale della Cina e per lungo tempo divenne la dottrina ufficiale, contribuendo all'integrità interna, all'immutabilità e all'identità nazionale della civiltà cinese, che per gli europei è sempre stato incomprensibile e misterioso. Non la capivano, ne erano sorpresi e talvolta ammiravano persino la sua saggia indipendenza. Ricordiamo il famoso monologo di Chatsky di Griboedov, in cui racconta come un francese stesse andando "in Russia, dai barbari, con paura e lacrime". Pensava che sarebbe venuto dai selvaggi, ma sembrava essere finito nel suo paese natale: intorno alla lingua francese, agli abiti e alle maniere francesi. Chatsky è infastidito dal fatto che siamo così soggetti all'influenza straniera e adottiamo tutto in modo così sconsiderato, come se non avessimo nulla di nostro grande e bello. Esclama disperato: "Ah, se nasciamo per adottare tutto, almeno potremmo prendere un po' della saggia ignoranza degli stranieri dai cinesi".
Domande e compiti
1. Quali considerava Confucio le cause delle disgrazie sociali?
2. In che modo, secondo le idee confuciane, la vita sociale può essere armonizzata e resa prospera?
3. In filosofia il virtuale si chiama possibile (dal latino virtualis - possibile), cioè qualcosa che non esiste, ma che può essere a determinate condizioni. È possibile dire che il male (soprattutto sociale) è trattato nel confucianesimo come una realtà virtuale?
4. Quali sono i principi fondamentali dell'ordine celeste invocati da Confucio?
5. Perché il confucianesimo è diventato per molto tempo l'ideologia di stato della Cina?
6. Nel libro "Conversazioni e giudizi" scritto dagli studenti di Confucio, ci sono tali affermazioni: "L'insegnante disse:" Gli antichi parlavano con cautela, perché temevano di non poter adempiere a ciò che era stato detto ... preoccupazioni che la gente non lo conosca... Un uomo nobile pretende da se stesso, un uomo basso pretende dalle persone”. Quali principi dell'ordine celeste (da seguire) indicano queste affermazioni di Confucio?
Continuazione
--INTERRUZIONE DI PAGINA-- 5. Taoismo sulla predestinazione universale
Un altro noto sistema della filosofia cinese era il taoismo. Il suo fondatore, contemporaneo di Confucio, il filosofo Lao Tzu (vecchio maestro) scrisse il Tao Te Ching (Il libro della via e della virtù). Uno dei problemi della filosofia è sempre stato e rimane ancora oggi la questione della libertà della volontà umana. Cosa determina la vita di ciascuno di noi, o meglio, cosa principalmente la influenza: noi stessi o qualcosa al di fuori di noi? O tutto è nelle nostre mani e creiamo la nostra vita, oppure è soggetto ad altre forze che non dipendono da noi. Due posizioni ben note illustrano perfettamente l'esistenza del problema. La prima è che “ognuno è fabbro della propria felicità”, la seconda dice “non puoi sfuggire al destino”. La visione secondo la quale noi stessi formiamo il nostro percorso di vita può essere chiamata volontarismo (tutto dipende dalla nostra volontà), la visione opposta è fatalismo (dalla parola latina “fatum” - fato o fato che domina le persone). Nel primo caso si parla della presenza della libertà o del libero arbitrio umano (quello che voglio, faccio e tutto dipende solo da me), nel secondo - della sua assenza e della presenza della dipendenza (qualunque cosa lo fai, tutto sarà ancora lo stesso di una conclusione scontata). Quindi, se c'è una specie di potere o essenza, o principio che è più alto di noi e molto più forte, nella cui subordinazione siamo, allora non ha senso sperare e contare su noi stessi, perché questo potere superiore ha pensato e calcolato tutto per noi, e la nostra vita si rivelerà nel modo che piace alla volontà sconfinata di qualcuno, portandoci in una direzione sconosciuta. Se questa forza non esiste, ma ci siamo solo noi con i nostri piani e calcoli, allora tutto sarà come vogliamo e supponiamo, perché non c'è niente sopra di noi, quindi, noi stessi ci comportiamo nella direzione che abbiamo scelto. Si scopre che il fatalismo presuppone necessariamente il peso del destino, la cui assenza porta inevitabilmente al volontarismo. Il taoismo dice che la volontà umana non è comunque libera e che solo un modello fatalistico dell'universo è possibile. Se il destino esiste, allora il fatalismo è soprannaturale (poiché questo destino è una forza superiore e incomprensibile), e se non esiste, allora non si scopre volontarismo, ma anche fatalismo, ma solo naturale. Il taoismo è la dottrina del fatalismo naturale. La sua essenza è la seguente.
Il fatto stesso della nostra apparizione sulla Terra è già un atto della nostra mancanza di libertà, perché prima della nascita nessuno ci chiedeva: lo vogliamo o no. Non ci è stata data la scelta di nascere o di non nascere. E se qualcuno, per esempio, non volesse nascere. Quindi, ad esempio, per un buddista, la vita terrena è malvagia e preferirebbe non nascere affatto. Siamo nati e, che ci piaccia o no, dobbiamo fare i conti con il fatto della nostra esistenza e obbedire. Inoltre, abbiamo scelto il nostro genere, eredità, genitori, ambiente sociale e l'era storica in cui siamo nati? Non hanno scelto affatto. Tutto questo ci è stato dato incondizionatamente e autorevolmente e, quindi, ancora una volta non c'è bisogno di parlare di nessuna delle nostre libertà. E l'educazione che abbiamo ricevuto dalla culla e che ci ha plasmato, rendendoci quello che siamo ora, l'abbiamo scelta? No, ci viene offerto anche al di là di tutti i nostri desideri. E se non l'abbiamo scelto noi, e ci ha reso quello che siamo ora, allora non abbiamo scelto nemmeno noi stessi, e quello che siamo ora è un risultato completamente indipendente da noi. E, infine, tutto quanto sopra influisce sulla vita, cioè il genere, l'eredità, l'ambiente, l'era, l'educazione e tutto il resto influenza il percorso umano? Certo, lo influenza, lo definisce, lo dirige, lo modella. Ci sono molti altri fattori che possono influenzare anche noi. E la somma di tutti questi fattori sarà la forza che ci porta in una certa direzione e rende la nostra vita questo o quello. Così si scopre che nessuno sceglie e non può scegliere né se stesso né il suo percorso di vita, perché sia lui stesso che la sua vita gli vengono offerti, come se gli fosse data, e con questa donazione tutti camminano sulla terra, non potendo fare qualsiasi cosa. o cambiare. Qui si può obiettare che una persona cambia ancora la sua vita e ci sono molti esempi di questo. Ma supponiamo che qualcuno decida di cambiare qualcosa. Perché l'ha accettato? Per alcuni motivi e motivi, cioè per qualcosa. Ma questo qualcosa, significa, era in lui, era presente. E da dove viene? Tratto? Caratteristica della natura? Mentalità? Ma abbiamo appena visto che sia il carattere che la mente sono dati e che una persona non li sceglie. Ciò significa che anche se ha deciso di cambiare qualcosa, lo ha fatto per le sue caratteristiche interne, che non dipendono da lui, perché inizialmente fissate, quindi questa decisione non ha preso affatto liberamente, ed è stata anche predeterminata , in modo che tutto derivi dallo stesso insieme di fattori che comporta la vita umana. Ci sembra che agiamo liberamente, che scegliamo qualcosa e possiamo cambiare qualcosa, ma questa è un'illusione e un'illusione. Una persona e la sua esistenza è una grandiosa somma di un numero enorme di circostanze, parametri o fattori che determina, modella, imposta la direzione o il percorso in cui la nostra vita si muove in una direzione rigorosamente definita. Tale visione è fatalismo, ma solo qui non è una forza soprannaturale che influenza il percorso umano, ma la somma di tutte le forze e circostanze naturali conduce la vita di una persona in una direzione o nell'altra. Pertanto, chiamiamo tale fatalismo naturale.
L'uomo, dicono i filosofi taoisti, è il volo di una freccia: si muove dove la mano della freccia l'ha lanciata e il suo movimento dipende dal grado di tensione della corda dell'arco, dalla resistenza dell'aria, dagli ostacoli sul suo cammino. È chiaro che la direzione del suo volo può cambiare: ha soffiato un forte vento, ha iniziato a piovere o si è schiantato contro qualcosa, ma l'intera domanda è se la freccia stessa può cambiare la direzione del suo movimento, deviare indipendentemente in una direzione o un altro, tornare indietro o perché non volare affatto? Allo stesso modo, la vita umana vola nella direzione che le è data dai fattori e dalle condizioni che la formano, dai parametri esterni e dalle circostanze che la determinano, e non può cambiare arbitrariamente questa direzione. Il sentiero della vita, tracciato dalla totalità delle forze esterne, è chiamato Tao. Qualsiasi cosa ha questo percorso, perché ogni oggetto del mondo e la sua esistenza, come una persona, è anche il risultato di tutti i fattori possibili. E l'intero universo ha il suo Tao. Se aggiungiamo assolutamente tutte le cose del nostro mondo, tutte le forze che agiscono in esso, tutte le cause e gli effetti in tutta la loro grandiosa e immensa interazione e integrità, allora otteniamo un unico percorso: il Tao del nostro universo.
Se la vita umana è un dato di fatto, allora la si conosce nella sua interezza, dall'inizio alla fine: basta calcolare tutti i fattori ei parametri che la compongono. Semplicemente non possiamo tener conto di tutto, per non parlare di calcolarlo, poiché nessuno può coglierne l'immensità. Ecco perché ci sembra che il risultato della nostra vita, il suo esito sia incerto, in gran parte accidentale, e solo il futuro illuminerà finalmente tutto. Infatti tutto quello che sarà è già del tutto noto, ma non da noi, così come la risposta al problema è posta alla fine del libro di testo, è già lì, pronto, deriva dalla sua condizione, ma lo studente ha per risolvere questo problema, passa in sequenza tutti i suoi oggetti per arrivarci. La risposta di tutta la nostra esistenza è anche pronta, poiché scaturisce da un dato insieme di parametri iniziali e attuali, è posta alla fine di un libro intitolato “La nostra vita”, solo a noi sconosciuto, per la nostra incapacità di coprire analiticamente tutto questo insieme, motivo per cui pensiamo che la risposta mentre non ce n'è affatto e inganniamo noi stessi, come se dipendesse dalle nostre azioni, piani e intenzioni. Lancia una moneta: potrebbe uscire testa o croce. Ci sembra che la ricaduta dell'uno o dell'altro sia del tutto casuale e quindi imprevedibile. Ma se conoscessimo la posizione iniziale della moneta, la forza dell'impulso datole, il numero dei suoi lanci in volo, la resistenza dell'aria, la forza di gravità e tutte le altre condizioni del suo movimento, se potessimo tenerne conto e calcolare, quindi, ad esempio, le code di perdita non sarebbero un evento accidentale, ma del tutto regolare e non improvviso, ma del tutto atteso e predeterminato.
Il fatalismo naturale ci parla di cose paradossali: si scopre che la nostra vita non ci appartiene affatto, poiché essa, e noi stessi, siamo solo la somma di fattori e condizioni al di fuori del nostro controllo. Si scopre che la vita ci accade, per noi, ed è fatta dalle nostre mani, per così dire, ma allo stesso tempo è completamente separata da noi, fuori di noi e non dipende da noi. La nostra stessa vita è uno spettacolo teatrale che guardiamo come spettatori dal pubblico, succede a noi, ma allo stesso tempo è una stravaganza che guardiamo completamente dall'esterno. E anche se noi stessi siamo attori in questa performance, non stiamo interpretando il copione che abbiamo compilato e non i ruoli che abbiamo scelto. Cosa ci resta? Guardare con calma ciò che sta accadendo e aspettare indifferentemente come andrà a finire, vedere il corso della nostra stessa vita, che non ci obbedisce affatto e non fare tentativi insensati di cambiare nulla in essa. A cosa serve questa comprensione del mondo? Quanto è positivo il fatalismo naturale? Sembra niente. In realtà è vero il contrario: dopotutto, se nulla dipende da me e io stesso sono un certo insieme di parametri che si sviluppa da solo, allora non sono affatto responsabile dei miei fallimenti e non c'è merito nei miei successi . Qualunque cosa accada nella vita, buona o cattiva, io non c'entro niente, perché è successa, è successa, è accaduta da sola, fuori di me e contro la mia volontà, perché la mia vita non mi appartiene e io stesso non mi appartiene significare qualcosa in esso e non può. Inoltre, non mi sforzo per nulla e non evito nulla, perché entrambi sono inutili, non devo nulla a nessuno e, soprattutto, non devo nulla a me stesso. Libertà dal dovere, dalla tensione, dalla lotta e dalla ricerca di qualcosa che riempie la vita di sofferenza e, quindi, libertà dalla sofferenza: questo è il risultato del fatalismo naturale. La libertà dai desideri e dalle aspirazioni, dalle speranze e dalle disperazioni, risultante dalla non azione, è la più grande benedizione che pacifica la vita umana. Io - il risultato di forze esterne, una data essenza, il prodotto della totalità delle condizioni - non mi appartengo e non mi formo. Al contrario, tutto quanto sopra rende me e la mia vita. Io sono quello che sono e non posso essere altrimenti. Come si rivelò, si sviluppò, si rivelò. Posso invidiare qualcuno in questo caso: è migliore di me? Non posso, perché è diverso, non come me, e ha una vita diversa. Posso ridere di qualcuno o disprezzare qualcuno: è peggio di me? Non posso, perché è diverso e il suo percorso di vita non è lo stesso del mio. Ogni persona è data a se stessa dall'universo, ognuno va per la propria strada, interpreta il proprio ruolo, compie il proprio Tao, ognuno ha la propria missione e significato nell'Universo - sia un brillante potente monarca che un miserabile schiavo impoverito. È inutile cercare di non essere te stesso - diverso e prendere il posto di qualcun altro e svolgere un ruolo che non è il tuo. Con una tale visione, sia l'invidia che l'orgoglio scompaiono completamente e nessuno può essere valutato dal punto di vista del "meglio o peggio". Non “migliore”, ma diverso, non “peggiore”, ma solo diverso. È impossibile confrontare due persone, così come è impossibile confrontare, diciamo, un pino e una betulla. Cosa c'è di meglio: pino o betulla? Quale vernice è peggio: rossa o blu? Quale vita umana è più fortunata e quale degna di disprezzo? Nessuno! Di ciascuno si può solo dire che esiste ed è necessario all'universo per qualche ragione. Un pino non può diventare una betulla, non importa come lo convinci che è molto meglio essere una betulla che un pino. Una persona non diventerà mai un'altra persona, solo perché sono entità diverse del mondo. È impossibile rimproverare uno per essere tale, ed è impossibile lodare un altro per essere diverso dal primo, così come è impossibile rimproverare un negro per non essere cinese, una foresta per non essere un frutteto, un deserto spina - perché non è un bel fiore.
La vita, piena di tale visione, non tendente a nulla, tranquilla e calma, è immersa nella contemplazione del suo Tao e nel seguirlo sereno. Scorre calmo e pacifico in un ruscello tranquillo nel canale da esso indicato, non soggetto a passioni, ansie e tensioni. Semplicemente e pacificamente, ascolta il mondo che la circonda, come la natura che fiorisce e svanisce, sempre bella e silenziosa ascolta sempre il cielo. La verità del taoismo è una vita che non si oppone all'universo, ma si dissolve tranquillamente in esso, raggiungendo così la saggia felicità.
Domande e compiti
1. Espandere il contenuto dei concetti di volontarismo e fatalismo.
2. Qual è la differenza tra fatalismo soprannaturale e naturale?
3. Espandere le principali idee natural-fatalistiche del taoismo.
4. Commenta l'affermazione allegorica taoista che la vita umana è il volo di una freccia.
5. Qual è il principio taoista di non azione?
6. Come viene interpretata la felicità nella filosofia del taoismo?
Bibliografia
Per la preparazione di questo lavoro sono stati utilizzati i materiali del sito. www.manekin.narod.ru/
Il panorama della filosofia religiosa del XX secolo riflette la ricerca di teorici di diverse fedi, combinando approcci tradizionali e nuovi nel tentativo di comprendere la complessa situazione di questo tempo. Diverse scuole di orientamento cristiano, ebraico, musulmano, buddista e di altro tipo offrono le proprie soluzioni ai problemi di visione del mondo posti all'ordine del giorno dalla tragedia delle due guerre mondiali, dal processo di modernizzazione, dalla rivoluzione scientifica e tecnologica e dai problemi globali. Ravvivando visioni religiose e filosofiche, a volte create molti secoli fa, i loro sostenitori danno loro un suono rilevante, entrano in un dialogo attivo con varie aree del pensiero secolare.
Tra i classici riconosciuti della filosofia di questo secolo ci sono i pensatori cattolici J. Maritain, E. Gilson, K. Rahner, G. Marcel, E. Munier, P. Teilhard de Chardin. Il suo panorama è impensabile senza l'eredità ideologica di autori protestanti come K. Barth, P. Tillich, R. Niebuhr, basati sulle idee dell'Ortodossia dei filosofi russi N. A. Berdyaev, L. P. Karsavin, G. P. Fedotova, P. A Florensky, S. L. Frank . Le costruzioni filosofiche dei pensatori ebrei M. Buber, F. Rosenzweig, E. Levinas sono ampiamente note. Nel mondo musulmano, l'eredità di M. Iqbal è popolare, e tra i filosofi buddisti, D. Ikeda.
I principali rappresentanti, direzioni e problemi. La filosofia religiosa del XX secolo, nelle sue ricerche, si affida alla tradizione di pensiero del passato. Autori cattolici e protestanti non possono fare a meno di fare riferimento all'Antico e al Nuovo Testamento, retaggio della filosofia patristica e medievale. Allo stesso tempo, il pensiero cattolico è guidato dalle decisioni ufficiali dei concili, dai documenti della chiesa. Per i protestanti, l'eredità dei creatori della Riforma, M. Lutero e J. Calvin, gioca un ruolo speciale. Caratteristicamente, nel XX secolo, gli insegnamenti di due filosofi cristiani del passato, Agostino e Tommaso d'Aquino, sono particolarmente apprezzati. Le principali direzioni della filosofia cattolica e protestante sono legate al ripensamento della loro eredità in relazione alle nuove realtà.
Il neotomismo è la corrente più autorevole della filosofia cattolica, basata sugli insegnamenti di Tommaso d'Aquino, che mantiene la sua posizione oggi. Dopo la pubblicazione nel 1879 dell'enciclica di papa Leone XIII "Eterni Patris" ("Aeterni Patris" - "All'eterno Padre"), ricevette lo status di dottrina filosofica ufficiale del Vaticano. L'Accademia di S. Thomas in Vaticano, l'Istituto Cattolico di Parigi, il Pullach Institute (vicino a Monaco), l'Università di Notre Dame (USA) e altri. I principali rappresentanti del neotomismo sono Etienne Gilson (1884-1978), Jacques Maritain (1882-1973), Emerich Coret (n. 1919), Carl Rahner (1904-1984) e altri. Già nella prima metà del '900, accanto alle tendenze a conservare intatti i principi fondamentali della filosofia di Tommaso d'Aquino, si tentava di "aggiornarla" facendo riferimento all'eredità di I. Kant, le ultime scuole dell'Occidente pensiero. Dopo il Concilio Vaticano II (1962-1965), che sancì il corso del "rinnovamento" cattolico, queste tendenze a cambiare il volto del neotomismo divennero predominanti. Nelle file dei filosofi cattolici è piuttosto forte l'inclinazione alla rinascita dell'eredità di Agostino. A questo proposito, la palma appartiene a varie correnti del neoagostinismo: la filosofia dell'azione di M. Blondel, la filosofia dello spirito di L. Lavelle e R. Le Senna, e altre ancora. Agostino è popolare anche nei circoli di aderenti a quelle correnti di pensiero cattolico che fanno dell'esistenza umana il loro problema centrale. Ciò si manifesta chiaramente nell'esistenzialismo cattolico di G. Marcel, così come nel personalismo, una direzione incentrata sulla costruzione della filosofia personale (E. Munier, M. G. Nedonsel, J. M. Domenac e altri).
L'influenza della tradizione agostiniana può essere rintracciata anche nella filosofia di Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), che ha cercato di combinare i dati della scienza e dell'esperienza religiosa e mistica per creare un quadro evolutivo dello sviluppo dell'Universo. Si fa sentire anche negli ultimi insegnamenti filosofici e teologici del periodo successivo al "rinnovamento" conciliare (teologia del lavoro, cristologia dal basso, teologia della liberazione e altri).
L'eredità di Agostino ha ispirato in molti modi il lavoro di eminenti teorici del neoprotestantismo come Karl Barth (1886-1968), Paul Tillich (1886-1965), Reinhold Niebuhr (1892-1971). Ha anche influenzato la creazione delle ultime versioni del pensiero protestante: la teologia del processo e la teologia della "morte di Dio".
È del tutto naturale che i rappresentanti di queste correnti stiano cercando di dare uno sguardo nuovo agli eterni problemi religiosi e filosofici, per renderli consonanti con le aspirazioni dell'uomo moderno, che ha cercato di acquisire valore e prospettive di visione del mondo per la propria esistenza in un contesto mondo dove, nelle parole di F. Nietzsche, "Dio è morto". Il fenomeno della scomparsa dell'alone sacro, il peculiare abbandono del mondo da parte di Dio, non è, secondo loro, una prova del trionfo finale dell'ateismo. Al contrario, Dio deve essere riscoperto nell'esperienza della comprensione del mondo da parte dell'uomo come garante affidabile della significatività della sua esistenza.
Nella filosofia religiosa del XX secolo si avverte chiaramente una svolta antropologica: una tendenza a comprenderne i problemi tradizionali attraverso il prisma dell'esistenza umana. Il punto, naturalmente, non è abbandonare la visione passata di Dio accolta nel pensiero religioso come creatore e centro dell'universo. Senza rifiutare tale atteggiamento, la filosofia religiosa tende a considerare i problemi del rapporto tra fede e ragione, Dio e il mondo, l'uomo e la sua attività creatrice, l'umanesimo e i valori religiosi e morali proprio alla luce dell'esperienza personale, come parte integrante parte del quale, secondo i suoi sostenitori, è il senso del principio divino assoluto dell'universo. Così si intrecciano la conservazione dei problemi tradizionali, la venerazione delle autorità della filosofia religiosa e l'evidente attrazione per una rinnovata visione del mondo in chiave antropocentrica.
Ragione e Fede. Il rapporto tra ragione e fede è sempre stato al centro dell'attenzione della filosofia religiosa. È difficile immaginare una dottrina religioso-filosofica che neghi il significato della rivelazione, dell'illuminazione divina diretta, del sentiero della fede. Ma la filosofia tradirebbe il suo scopo se rifiutasse apertamente di usare le possibilità della ragione a favore della rivelazione. Pertanto, ci sono sempre state discussioni tra pensatori religiosi sulla strategia ottimale per combinare gli sforzi della fede e della ragione. Persino Agostino, che nella tradizione del platonismo cristiano sottolineava l'importanza dell'intuizione divina nella cognizione, riteneva che nella comprensione del mondo una persona si basi inevitabilmente inizialmente sull'autorità, che ha la fede come fonte, ma non può limitarsi ad essa e ad ulteriori usi il potenziale della ragione. Anche il misticismo filosofico medievale, che ha largamente ereditato da Agostino la comprensione del ruolo dell'illuminazione divina diretta nella lotta dell'anima per l'Assoluto divino, non poteva abbandonare completamente la ragione a favore della rivelazione della fede. Nella tradizione dell'aristotelismo cristiano, Tommaso d'Aquino ha proclamato la tesi dell'armonia tra ragione e fede, in cui filosofia e teologia sono chiamate a cooperare, ma allo stesso tempo non sono del tutto riducibili l'una all'altra. Nell'ultima filosofia religiosa, il percorso della fede è correlato non solo alla strategia della ragione filosofica, ma tiene anche conto del fatto che la scienza e gli standard di razionalità ad essa corrispondenti occupano un posto speciale nella vita umana.
Nella filosofia del neotomismo, l'armonia tra ragione e fede si sostanzia principalmente alla luce della teoria degli stadi della conoscenza proposta da Tommaso d'Aquino. Seguendo i suoi insegnamenti, Maritain e altri sostenitori della "filosofia eterna" sostengono che nella prima fase dell'attività cognitiva umana, scopriamo le scienze naturali e la filosofia della natura. La scienza, da loro interpretata nello spirito del positivismo come semplice somma di conoscenze empiriche, ha bisogno di essere integrata da un quadro ideologico della filosofia religiosa della natura. La matematica, che ha come materia la pura quantità, è posta al secondo stadio della conoscenza. La gerarchia dei tipi di conoscenza è coronata dal terzo gradino, su cui si colloca la metafisica religiosa, la prima filosofia del modello tomista. Si nutre di teologia, intersecandola con essa nell'area disciplinare, ma non è ad essa riducibile. La stessa teologia si divide in teologia razionale, che cerca modi razionali di conoscere Dio, e teologia mistica della rivelazione, alimentata dalla fede. Si scopre che in ultima istanza la fonte della fede è necessaria per la filosofia, sebbene risolva i propri problemi con mezzi propri, essendo completamente indipendente rispetto alla scienza. Molti neotomisti oggi utilizzano interpretazioni più moderne delle dinamiche dello sviluppo della scienza, basandosi, ad esempio, sugli insegnamenti del postpositivismo, ma le idee gerarchiche sulla struttura della conoscenza e sulla sua armonia con la fonte della fede rimangono incrollabili.
Vari insegnamenti religioso-filosofici, seguendo le strategie dell'agostinismo, di regola, prestano maggiore attenzione alla descrizione per via razionale dell'esperienza religiosa interna della materia, sottolineandone la polarità. varie forme approccio scientifico e teorico al mondo. A questo proposito, ad esempio, l'esistenzialismo cattolico di Marcel, che sottolinea l'originaria "partecipazione" dell'uomo al "mistero dell'essere" divino, o l'insegnamento neoprotestante di Tillich, che riproduce l'esperienza della "preoccupazione finale" del individuale di fronte all'Assoluto, sono indicativi. Entrambi i pensatori scelgono l'esperienza della fede come punto iniziale delle proprie costruzioni filosofiche, perché, a loro avviso, è in grado di dare senso all'ultima esistenza umana, di saziare la "sete di immortalità", speranza di cui ognuno nutre nel profondo delle loro anime.
Un'altra tendenza importante nella comprensione del rapporto tra ragione e fede è il tentativo di collegare l'esperienza diretta dell'intuizione mistica con i dati della scienza, di collegarli insieme. Nella filosofia cattolica è rappresentato principalmente negli insegnamenti di Teilhard de Chardin, che dipinge un quadro dell'evoluzione dell'intero cosmico da uno stato inorganico all'uomo, sintetizzando i dati della scienza e della fede. Nella variante protestante, un tentativo in gran parte simile si trova negli scritti di S. M. Ogden, P. Hamilton, J. Cobb e altri rappresentanti della teologia del processo. In entrambi i casi si tratta di una peculiare filosofia evolutiva della natura di tipo religioso.
Dio e il mondo. Dio e il mondo come sua creazione è un tema "eterno" che attrae i filosofi religiosi proprio come secoli fa. Relativamente alla categoria dei classici, incoraggia tuttavia i teorici religiosi a ricerche intensive, dando talvolta origine a versioni non tradizionali della visione del rapporto tra l'inizio assoluto di tutto ciò che esiste e la sua creazione. Nel risolvere questo problema, incontriamo sia gli insegnamenti teistici classici che proclamano una radicale opposizione tra il creatore divino e la sua creazione, sia i concetti filosofici panteistici che affermano l'identità di Dio e del mondo.
Tra i filosofi cattolici, le posizioni del teismo sono costantemente difese principalmente dai rappresentanti del neotomismo. Rivelando l'adesione alla visione del mondo creazionista (cioè alla dottrina della creazione), i neotomisti sostengono che la base di tutto ciò che esiste è la totalità del puro essere divino, che dà origine alla diversità della creazione. L'essere divino, secondo loro, è inesprimibile con l'aiuto di categorie e viene catturato solo da specifiche definizioni sovracategoriali - trascendentali, che includono i suoi "volti" principali - unità, verità, bontà e bellezza. Anche il mondo creato della natura e della cultura, che è in comunione con Dio, è inizialmente dotato di una dimensione valoriale.
La filosofia neo-tomista - metafisica - contiene una considerazione dettagliata del rapporto tra Dio e l'essere creato. In Dio, secondo i suoi principi, c'è un'identità della sua essenza ed esistenza. Nella sfera dell'essere creato, l'essenza è preceduta dall'esistenza concessa dall'alto, il che fa sì che alcuni esponenti del neotomismo parlino di una sorta di "esistenzialismo" di Tommaso d'Aquino, il quale riteneva che vi fossero modelli essenziali nella mente del creatore - le forme delle cose. Ereditando questa tesi, i neotomisti affermano che Dio, che crea il mondo dal nulla, riversa in esso la pienezza della propria esistenza e nello stesso tempo lo costruisce secondo alcuni modelli essenziali. Tale interpretazione della connessione tra l'essere divino e il regno della creazione, intrapresa da Gilson e Maritain, è ora generalmente accettata nel neotomismo, servendo come mezzo per aggiornare le idee sulla creazione.
La diversità dell'essere creato è interpretata nel neotomismo con l'ausilio dell'idea di ilemorfismo: ogni specifica formazione - sostanza - è considerata costituita da materia e forma spirituale. La materia appare nella filosofia del neotomismo come un principio passivo, una possibilità che richiede la presenza di una forma per la sua attualizzazione. L'ordine gerarchico è la caratteristica più importante del quadro dell'essere creato, disegnato dal neotomismo. La materia primaria, la natura inorganica, il mondo delle piante e degli animali, l'uomo e il regno degli "spiriti puri", gli angeli sono i gradini più importanti nella gerarchia della creazione. Concentrandosi sui dati della scienza moderna, K. Rahner e altri rappresentanti del neotomismo combinano il postulato della creazione del mondo dal nulla con idee evolutive.
Il neotomismo proclama l'esistenza di un'analogia tra Dio e la sua creazione: il creatore si oppone al mondo, ma la sua creazione permette di giudicare in una certa misura di se stesso. Il principio dell'analogia dell'essere è alla base delle cinque prove tradizionali dell'esistenza di Dio, proposte da Tommaso d'Aquino. Come è noto, la prima prova viene dall'esistenza di una fonte divina di ogni moto. Il secondo presuppone dietro l'esistenza di una catena di cause la presenza della causa primaria divina dell'universo. La terza prova si basa sul riconoscimento della necessità divina, che è visibile dietro gli incidenti mondani. Secondo la quarta dimostrazione, le cose differiscono nella loro perfezione, il che implica che il grado più alto di perfezione è rappresentato in Dio. E infine, la quinta prova suggerisce la presenza di una meta divina superiore al di sopra della gerarchia delle mete del mondo. Oggi sono molto diffuse anche le prove basate sull'esperienza esistenziale dell'individuo, sull'idea della coniugazione inestirpabile dell'uomo con l'Assoluto. Si trovano già nella filosofia di Maritain, e successivamente nella maggioranza dei teorici che riformano il neotomismo in chiave antropologica.
Una sorta di alternativa alle idee tomistiche sulla relazione tra Dio e il mondo è il concetto panteistico dell'evoluzione dell'Universo e dell'umanità del filosofo e scienziato cattolico P. Teilhard de Chardin. Fino al Concilio Vaticano II, le sue idee incontrarono aspre critiche da parte dei rappresentanti ufficiali della Chiesa cattolica. Poi furono largamente adottati come corrispondenti allo spirito del "rinnovamento" cattolico.
Teilhard de Chardin ha cercato di creare una dottrina religiosa e filosofica, sintetizzando i dati della scienza e dell'esperienza religiosa per rivelare il quadro dell'evoluzione dell'universo, che ha portato all'emergere dell'uomo. L'aspetto di una persona dotata di spiritualità, mondo complesso coscienza, considerava come il risultato dell'evoluzione dell'intero cosmico pianificato dall'alto. Nell'insegnamento panteistico di Teilhard, Dio si dissolve nel mondo, dotandolo di "energia radiale" che porta ad un aumento della complessità dei fenomeni materiali. La spiegazione del crescente grado di perfezione delle formazioni materiali, che trova il massimo fulcro in una persona che ha coscienza e autocoscienza, il filosofo cattolico vede nella "legge della complessità della coscienza". Questa legge dice che nel processo di cosmogenesi c'è una concentrazione sempre crescente dell'"energia radiale" psichica, come forma naturale della grazia divina che discende sul mondo. Il processo di evoluzione, secondo Teilhard, è diretto verso il suo regolatore e l'obiettivo finale: il "punto Omega". Questo punto simboleggia Cristo, che partecipa all'universo, dirige l'evoluzione del cosmo e allo stesso tempo trascende ad esso. L'evoluzione dell'Universo è divisa da Teilhard nelle fasi di "pre-vita", "vita", "pensiero" e "super-vita". Nella fase del "pensiero" appare una persona, che condensa in se stessa l'energia psichica, creando la "noosfera" - la sfera del pensiero, dando al mondo una dimensione personale. La "Supervita" segna l'unione permanente delle anime dopo il compimento della storia nel Cristo cosmico.
Sebbene tra i filosofi protestanti del XX secolo l'autorità di K. Barth fosse indiscutibile, chiamato a vedere l'incommensurabilità del Dio trascendente e della sua creazione, la maggior parte dei filosofi di questo orientamento tende ancora a considerare il panteismo come la posizione più accettabile per se stessi. A questo proposito, ad esempio, è indicativa la posizione di un classico del neoprotestantismo come P. Tillich. Volendo evitare accuse di panteismo, caratterizza la sua comprensione di questo problema come "panteismo", implicando l'esistenza di Dio al di fuori della creazione e allo stesso tempo in essa. In effetti, un tale approccio è una sorta di versione nascosta del panteismo, poiché tutti gli esseri creati, la "vita", secondo Tillich, sono coinvolti nella loro formazione con lo spirito divino. È la presenza dello spirito divino nell'integrità della "vita" che determina la sua costante autointegrazione, autoproduzione e autotrascendenza. La lotta tra tendenze di sviluppo positive e negative costituisce il contenuto dell'evoluzione dell'intero cosmico, che culmina nell'apparizione dell'uomo.
La variante antropologico-panteistica della teologia protestante della "morte di Dio" è stata sviluppata nelle opere di T. Altitzer, G. Vakhanyan, P. van Buren, G. Cox e altri. Parlando della perdita delle tradizionali credenze cristiane nella cultura moderna, questi autori ritengono che Dio continui a vivere nell'uomo stesso, nella sua creatività storica. Un'altra versione molto popolare delle moderne visioni protestanti: la teologia del processo ha un carattere cosmologico-panteistico ed è per molti versi in sintonia con gli insegnamenti di Teilhard de Chardin. P. Hamilton, J. Cobb e altri rappresentanti di essa parlano dell'evoluzione cosmica della "vita" come generata dalla presenza costante di Dio nel mondo. La formazione della "vita" è raffigurata nella teologia del processo come il suo impulso verso un grado di libertà sempre maggiore, culminante nell'emergere dell'uomo.
La trasformazione delle idee dei pensatori religiosi del XX secolo sul rapporto tra Dio e il mondo testimonia il loro desiderio di trovare la sua immagine, corrispondente alle aspirazioni di una persona, all'attuale situazione socio-culturale. Da queste stesse circostanze nasce l'esigenza di una nuova visione dell'uomo come creatore di cultura.
L'uomo come creatore di cultura. La ricerca di un'immagine rinnovata dell'uomo come creatore di cultura è un tratto caratteristico dell'ultima filosofia religiosa. A differenza dell'antica visione dell'uomo, la tradizione cristiana vedeva in lui una personalità unica, creata ad immagine e somiglianza di Dio e quindi dotata della capacità del libero arbitrio, ma ciò non significava affatto attenzione alle capacità dell'individuo in quanto creatore del mondo della cultura. La consapevolezza della natura soprannaturale della cultura è patrimonio del pensiero moderno. L'appello a questo problema degli autori religiosi è dovuto al loro desiderio di mostrare che il principio divino è inestricabilmente presente nel mondo interiore dell'uomo, alimentando la sua creatività culturale.
Nella filosofia cristiana, come già notato, due approcci alla specificità dell'esistenza umana, quello agostiniano e quello tomista, sono costantemente in competizione. La comprensione dell'uomo in linea con il platonismo cristiano come un'anima che utilizza il corpo è fondamentale nella filosofia di Agostino. In essa una persona appare come essere, acquisendo il senso della sua esistenza nella contemplazione del divino Assoluto, partecipando all'eternità e insieme distesa nel tempo. Discutendo sull'illuminazione dell'anima con la luce divina, Agostino poneva originariamente il problema del rapporto tra fede e conoscenza, autorità e ragione. Affermando il primato della volontà sulla ragione, Agostino vedeva nella libera scelta dell'uomo la possibilità dell'apparenza del male. Vide la grazia emanata da Dio che salva gli eletti, aiutandoli a seguire la via della virtù.
Negli insegnamenti di Tommaso d'Aquino, che ripensava all'eredità di Aristotele nello spirito del cristianesimo, una persona appare come una sostanza complessa composta da due semplici: anima e corpo. Allo stesso tempo, è l'anima come forma del corpo che fa di una persona una persona. La categoria "individualità" è usata nella tradizione tomista per caratterizzare eventuali formazioni materiali, sostanze derivanti dall'unità della forma spirituale e della materia. In contrasto con l'insegnamento di Agostino sull'illuminazione divina dell'anima, Tommaso d'Aquino mira a comprendere le forme delle cose realmente esistenti che sono originariamente presenti nella mente di Dio e dovrebbero diventare proprietà dell'intelletto sotto forma di concetti elaborando il materiale empirico della sensibilità. Sostiene che l'intelletto è primario in relazione alle decisioni volitive di una persona. Il fine ultimo dell'esistenza umana, secondo Tommaso d'Aquino, è la contemplazione del divino Assoluto, e su questa via una persona deve acquisire un insieme di virtù intellettuali, morali e teologali.
La ripensata comprensione agostiniana dell'uomo è presentata nella versione cattolica nella filosofia dello spirito, negli insegnamenti di Blondel, nel personalismo, nell'esistenzialismo di Marcel e nei diversi concetti filosofici e teologici del periodo del "rinnovamento". Un approccio interessante per intendere una persona come creatore di cultura, proposto nella filosofia esistenziale di Marcel.
L'uomo è un'unità di spirito e corpo, "essere incarnato". Allo stesso tempo, Marcel afferma la “partecipazione” della personalità alla totalità dell'essere divino, data attraverso l'“illuminazione”. Tale comprensione della personalità procede dal fatto che essa non può essere considerata come una cosa tra l'altro, essa assume il primato dell'esistenza umana in relazione alle circostanze esistenti (alla luce del "mistero" dell'essere). Marcel sfata le forme non autentiche dell'esistenza umana, nate dall'oblio del proprio destino. Contrapponendo "essere" e "possesso", egli attribuisce al primo modo di esistere l'illuminazione della "verità divina", mentre il secondo è da lui visto come il degrado delle aspirazioni dell'individuo alla ricerca dei beni terreni. L'esistenza umana è impensabile al di fuori della comunicazione con le altre persone, al di fuori della "comunicazione". L'"inautenticità" delle relazioni interpersonali sembra a Marcel non un prodotto di circostanze sociali, ma il risultato dell'oblio della dimensione religiosa e morale dell'esistenza dell'individuo. La fonte dell'attività creatrice dell'uomo, l'«autenticità» del suo essere, è nella costante autotrascendenza che conduce a Dio, cioè la trascendenza. È questa lotta per l'Assoluto che, secondo Marcel, è la forza motivante della creatività culturale, della fedeltà ai valori genuini e dell'arricchimento illimitato della tradizione.
I teorici protestanti, seguendo la tradizione agostiniana, vedono le origini della creatività culturale nella lotta dell'uomo per l'Assoluto. Ne troviamo una tale interpretazione in Niebuhr, Tillich, sostenitori della teologia della "morte di Dio" e in altre aree del pensiero protestante. Così Tillich afferma la presenza di Dio in ogni atto di creare cultura. La sua formula, che dice che "la religione è la sostanza della cultura, e la cultura è la forma della religione", è condivisa da molti autori protestanti.
Già nelle costruzioni di teorici del neotomismo come Maritain e Gilson, c'è la tendenza a considerare una persona come un creatore di cultura. Maritain connette la cultura con l'auto-miglioramento della materia, cioè la divulgazione delle risorse interne della natura umana. La cultura appare come un risultato naturale del lavoro della mente e del miglioramento delle virtù dell'uomo. Questa tendenza continua nelle opere di filosofi che sono guidati dalla sintesi del tomismo con l'esistenzialismo, l'antropologia filosofica tedesca e altre aree della filosofia occidentale.
Gli sforzi dei teorici neotomisti hanno trovato la loro espressione nella creazione dell'immagine di una persona che crea attivamente il mondo culturale e storico, spinto a questo dal divino creatore dell'universo. Partendo nelle loro costruzioni da un'analisi delle specificità dell'esistenza umana, non hanno affatto rinunciato agli atteggiamenti tradizionali della visione cristiana del mondo. Si muovono verso di loro in modo radicalmente diverso: la stessa dinamica del mondo interiore del soggetto che crea cultura e storia, dal loro punto di vista, è destinata a condurre all'assoluto divino. La personalità è inizialmente inconcepibile senza connessione con Dio. Questo approccio permette di sintetizzare gli approcci tomista e agostiniano all'analisi dell'esistenza umana. Questa tendenza si è manifestata particolarmente chiaramente nelle opere di Rahner, che hanno ricevuto ampia popolarità e riconoscimento ufficiale da parte della Chiesa cattolica.
Il passaggio della filosofia religiosa alla considerazione dell'uomo come creatore di cultura si è rivelata una strategia efficace per il suo rinnovamento. In un mondo che aveva perso la dimensione della presenza di Dio, gli autori religiosi hanno cercato di ritrovarla nel bisogno stesso dell'uomo di un cambiamento continuo, di una creatività culturale. La potenziale inesauribilità, apertura e incompletezza della creatività culturale è diventata un argomento a favore della sua attrazione verso basi di valori assoluti, verso Dio.
"Due città". Una persona, secondo la visione religiosa della sua missione storica, è laico e insieme membro della comunità ecclesiale, cittadino della “città della terra” e della “città di Dio”. Il tema del rapporto delle "due città" alla luce del destino divino - il progetto provvidenziale della storia e la sua presunta fine - il finale escatologico è sempre stato al centro degli sforzi mentali dei teorici religiosi. Se per Agostino, che visse nell'era del crollo dell'Impero Romano, la lotta della “città della terra” impantanata nel peccato e condannata alla “città di Dio” appare inconciliabile, allora Tommaso d'Aquino, che operò nella epoca d'oro delle città medievali, dell'educazione e della cultura, credeva che le "due città" potessero coesistere pacificamente tra loro. Anche i fautori della più recente filosofia religiosa si pongono inevitabilmente la domanda su come debbano rappresentare il rapporto delle "due città", il rapporto tra storia sacra e storia profana alla luce del compito di risolvere le contraddizioni socioculturali esistenti sulla base di i valori della fede.
Per molti aspetti sintomatica per la filosofia religiosa del Novecento, la visione del rapporto tra le “due città” è stata proposta dal patriarca del neotomismo Maritain. La società gli appare come una combinazione di personalità e allo stesso tempo una "superpersonalità". Se nella sua creatività culturale individuale l'individuo tende al bene divino, allora la società tende al bene comune. Maritain credeva che nella storia si possa trovare uno scopo interiore che dirige gli sforzi delle persone. Consiste nella conquista della natura e nella conquista dell'autonomia per l'uomo, nel progresso della conoscenza, dell'arte e della morale, nella manifestazione di tutte le possibilità della natura umana. Ha sostenuto che i significati secolari e sacri della storia si completano a vicenda, sebbene quest'ultima non sarà mai svelata dall'uomo. L'uomo, secondo Maritain, dimostra in tutte le sue opere l'indissolubile unità e cooperazione delle "due città".
La storia del mondo, secondo Maritain, dovrebbe essere vista nella prospettiva di una sintesi di cristianesimo e umanesimo. Notando che già nell'antichità erano stati scoperti i fondamenti religiosi dell'umanesimo europeo, il legame tra l'uomo e Dio, proclamò l'umanesimo cristiano del Medioevo come presupposto per lo sviluppo integrale dell'individuo. La nuova era, segnata dall'unione di scienza e tecnologia, dall'uso delle loro conquiste ai fini dell'arricchimento capitalista e della perdita dei valori religiosi, trova il suo culmine nella "civiltà spirituale" del XX secolo, in cui Dio "finalmente morto." Maritain collega il rinnovamento spirituale della cultura con l'attuazione dell'ideale di "umanesimo integrale" da lui proposto, che presuppone la trasformazione cristiano-umanistica dei valori della cultura. Politicamente, Maritain associato a lui spera nell'instaurazione della democrazia cristiana. Le sue opinioni hanno ampiamente preparato la piattaforma ideologica per il "rinnovamento" cattolico che ha trionfato dopo il Concilio Vaticano II.
A differenza dei sostenitori del neotomismo, dei rappresentanti della filosofia dello spirito, della filosofia dell'azione, dei personalisti, Teilhard de Chardin, Marcel ha parlato del completo intreccio tra storia sacra e secolare, dell'unità indissolubile delle "due città". Queste idee sono pienamente accettate da "Cristologia dal basso": teologia del lavoro, teologia della liberazione e altri concetti. Sono serviti come giustificazione per la necessità di un atteggiamento critico nei confronti delle realtà politiche, una lotta attiva contro l'ingiustizia sociale e la violazione dei diritti umani.
Le idee dell'unità delle "due città" possono già essere rintracciate negli scritti di rappresentanti della filosofia protestante come Niebuhr e Tillich. Per Tillich, ad esempio, la storia appare insieme sacra e profana nella stessa serie di eventi. La "Città di Dio" è da lui intesa come diversa dalla comunità ecclesiale, sebbene sia rappresentata nella totalità delle Chiese cristiane. Trova la sua incarnazione nell'unità spirituale delle persone che hanno realizzato il loro coinvolgimento nel principio fondamentale divino dell'universo. È chiaro che in tale interpretazione le "due città" sono in un'unità indissolubile. La storia, il centro semantico di cui Tillich vede l'apparizione di Cristo, gravita verso l'integrazione dell'umanità, anche se non è data per essere realizzata. Discutendo sulle cause della crisi della cultura umanistica, i teorici delle ultime versioni del pensiero protestante condividono sostanzialmente gli atteggiamenti di Tillich. Quindi, dal punto di vista degli eminenti teorici della teologia della "morte di Dio" Vakhanyan e Cox, la stessa fede biblica, incarnata nelle azioni delle persone, ha portato all'umanesimo rinascimentale, al trionfo della scienza e della tecnologia e tutte le successive conquiste della civiltà. La critica ai risultati dell'evoluzione della cultura umanistica porta gli autori protestanti alla tesi della presenza costante del principio divino nel mondo interiore di ogni essere umano. È su questa base che sperano di ripristinare l'unità medievale perduta di religione, scienza, arte e moralità.
Il dialogo delle "due città" è inteso dai filosofi religiosi come un mezzo per introdurre i più alti valori religiosi nella cultura della modernità, perché è nella fede che vedono una panacea universale per la tragica discordia negli ambiti della scienza e ragione tecnica, arte e moralità, generate dal New Age. Riconoscendo il significato fondamentale della storia secolare, la presenza in essa di un obiettivo interno associato al miglioramento dell'umanità, della sua cultura, i filosofi religiosi sottolineano il significato delle azioni terrene dell'individuo. Dipingono l'immagine di una persona che partecipa al destino divino, cittadino delle "due città", ispirato dall'alto nelle sue realizzazioni terrene. Il leitmotiv delle loro costruzioni filosofiche è il desiderio di superare le contraddizioni socio-culturali ricercando linee guida di valore universale per lo sviluppo dell'umanità.
"Rinascimento religioso e filosofico". Il movimento spirituale, tradizionalmente denominato "rinascita religiosa e filosofica russa", iniziò a cavallo tra il XIX e il XX secolo come un fenomeno completamente naturale nella storia del pensiero e della cultura russa. I prerequisiti per questo movimento erano: un elemento filosofico nella tradizione del pensiero russo-ortodosso, che non ha mai perso il suo significato, anche nel periodo di San Pietroburgo; opere di romantici russi, slavofili, Chaadaev, Gogol, Dostoevskij e molti altri pensatori, che discutevano i problemi metafisici dell'esistenza umana e storico-culturale. Infine, la metafisica dell'unità di Vl. S. Solovyov e la stessa personalità del filosofo. È difficile sopravvalutare questa influenza, al di fuori di essa non si può immaginare non solo la successiva metafisica russa dell'unità, ma anche l'intero "rinascimento religioso-filosofico". Subito dopo la morte del pensatore, il suo nome diventa un simbolo della ricerca spirituale dell'epoca.
Indubbiamente, anche le circostanze dell'ordine sociale hanno giocato un ruolo significativo: la delusione di una certa parte dell'intellighenzia russa nei confronti del radicalismo politico e dell'ideologia materialistica (soprattutto dopo la rivoluzione del 1905), il suo appello ai valori tradizionali, anche religiosi.
Ogni vera filosofia è un frutto tardivo dello sviluppo culturale, nasce ed esiste come la "mente che vede" della cultura, che si dispiega in un dialogo continuo e successivo di idee. La filosofia religiosa russa del XX secolo si forma alla fine dell'era di "Pietroburgo", prima della successiva e, forse, della rottura più drammatica della storia russa. Questo è un fenomeno spirituale eccezionalmente complesso, reso possibile, tra l'altro, dall'alto livello di cultura della Russia di San Pietroburgo all'inizio del secolo. Si può discutere dell'elitarismo o della "ristrettezza" dello strato culturale dei suoi portatori, delle prospettive di un suo ulteriore sviluppo, ma con tutte le contraddizioni, questa cultura chiaramente non "di massa" soddisfa i criteri più elevati.
Il processo filosofico in Russia all'inizio del XX secolo, ovviamente, non si limitava alla filosofia religiosa. Praticamente tutte le tendenze significative della filosofia occidentale sono state rappresentate in un modo o nell'altro nel pensiero russo contemporaneo: dal positivismo e marxismo al kantismo e alla fenomenologia. La filosofia religiosa in quel periodo non era la direzione "principale" o più influente, ma non era un fenomeno secondario (non filosofico, letterario-giornalistico, ecc.). Più tardi, nella cultura filosofica della diaspora russa (la prima emigrazione post-rivoluzionaria), l'opera dei pensatori religiosi determina già molto e può ben essere riconosciuta come la direzione principale.
In termini storici e filosofici, è preferibile non parlare di ricerche religiose, ma di una certa tradizione russa di metafisica religiosa. Nella filosofia post-kantiana, l'atteggiamento verso la metafisica ha determinato la natura di molte tendenze filosofiche. I filosofi, che vedevano il pericolo rappresentato per l'esistenza stessa della filosofia dalle tendenze dell'empirismo radicale e del soggettivismo filosofico, cercavano un'alternativa nel risveglio e nello sviluppo della tradizione della conoscenza metafisica dei principi soprasensibili e degli inizi dell'essere. Su questa strada, sia in Europa che in Russia, c'è stata spesso una convergenza di filosofia e religione. I pensatori religiosi russi, definendo la propria posizione proprio come metafisica, usarono questo termine come una designazione classica della filosofia che risale ad Aristotele. Nel dizionario di Brockhaus ed Efron, V. S. Solovyov definisce la metafisica come "una dottrina speculativa sui fondamenti iniziali di ogni essere o sull'essenza del mondo". Nello stesso luogo, il filosofo scrive anche di come l'esperienza metafisica di comprendere l'“essere in sé” (Aristotele) entra in contatto con la sfera religiosa: “I sistemi più completi della metafisica cercano, a partire da un principio fondamentale, di collegare tutti gli altri con una connessione logica interna iniziò e creare così una visione del mondo integrale, onnicomprensiva e a tutto tondo. Tale compito solleva "anche la questione del vero rapporto tra filosofia e religione" [Soloviev VS Metafisica // Nuovo Dizionario Enciclopedico. T. 26. S. 379, 383.].
Nella filosofia religiosa russa del XX secolo, troviamo una notevole varietà di argomenti e approcci, compresi quelli che sono abbastanza lontani dai principi della metafisica dell'unità a.C. Solovyov. Ma le sue argomentazioni contro il positivismo, che negavano l'importanza della metafisica, furono prese molto sul serio. Non da ultimo, questo vale per la sua tesi sul "bisogno di conoscenza metafisica" come componente integrante ed essenziale della natura umana. Naturalmente, il riconoscimento di un ruolo così fondamentale della metafisica non è nulla di eccezionale nella storia della filosofia. Il più grande riformatore della tradizione metafisica, I. Kant, ha scritto nella sua "Critica della ragion pura" che "la metafisica non esiste come un edificio finito, ma agisce in tutte le persone come una disposizione naturale". Già nel XX secolo M. Heidegger, molto critico nei confronti dell'esperienza della metafisica occidentale, insisteva anche sul radicamento del "bisogno metafisico" nella natura umana: "Finché una persona rimane un essere vivente razionale, è un vivente metafisico essendo."
Nell'ultimo terzo del XIX secolo in Russia, V. S. Solovyov non fu affatto l'unico a sostenere la metafisica e, di conseguenza, a criticare il positivismo. Una scelta coerente a favore della metafisica fu fatta, ad esempio, da pensatori come Sergei Nikolayevich Trubetskoy (1862-1905), il più grande storico della filosofia in Russia a quel tempo, vicino nelle sue opinioni filosofiche alla metafisica dell'unità, e Lev Mikhailovich Lopatin (1855-1920), sviluppò i principi della metafisica personalistica. Il "rinascimento religioso-filosofico" russo non deve essere strappato alle sue origini, ignorando quanto già fatto nel campo della metafisica nel XIX secolo e, ovviamente, anche in epoche precedenti. Ma allo stesso tempo questi collegamenti non erano così diretti e immediati. A volte si interrompevano. All'inizio del XX secolo, la filosofia religiosa è stata affrontata in modi diversi, spesso molto contraddittori. Lontano da tutti coloro che in quel momento "tornarono" alla tradizione religiosa e cercarono di costruire una visione filosofica del mondo sulle fondamenta della fede ortodossa, furono in grado di seguire questa strada fino alla fine.
Il primo risultato visibile del movimento religioso dell'intellighenzia russa all'inizio del secolo sono considerati gli Incontri Religiosi-Filosofici a San Pietroburgo (1901-1903). Tra gli iniziatori di questo peculiare dialogo tra l'intellighenzia e la Chiesa ortodossa c'erano D. S. Merezhkovsky, D. V. Filosofov, V. V. Rozanov e altri. Il vescovo Sergio (Stragorodsky), poi patriarca, ha presieduto gli incontri. Si trattava della possibilità di una società, stato e cultura cristiana, della possibilità di sviluppo della Chiesa. Le aspettative dell'intellighenzia erano grandi. Forti erano all'inizio del secolo e lo stato d'animo dell'apocalittico. In attesa del finale escatologico, si aspettavano, in senso letterale, una rinascita spirituale ecumenica, una nuova rivelazione e rinnovamento della vita ecclesiale, una "nuova coscienza religiosa". Queste aspettative eccessivamente esaltate non erano giustificate. "Il collegamento tra la chiesa e il mondo non ha avuto luogo", ha dovuto ammettere Merezhkovsky. Sarebbe più corretto dire che l'unione con la chiesa dell'intellighenzia "religiosa", che, di fatto, rimase nelle sue originarie posizioni critiche rispetto alla chiesa "storica", non ebbe luogo. Eppure questo dialogo aveva un significato culturale e storico ben preciso. Ne ha scritto G. V. Florovsky, che nel complesso ha valutato gli incontri in modo piuttosto critico: “Certo, non era affatto la prima volta che la "Chiesa storica" incontrava il mondo e la cultura ... Ma è stato un nuovo incontro, un incontro dell'intellighenzia con la Chiesa, dopo una tempestosa esperienza di nichilismo, rinuncia e oblio. Fu... un ritorno alla fede... C'era un'inevitabile ambiguità nell'intenzione delle "Assemblee". per il quale furono concepiti» [Florovsky G., prot. Vie della teologia russa. S. 470.].
Il movimento religioso-filosofico ricevette la sua continuazione. Nel 1905 la Società Religiosa e Filosofica in Memoria di Vl. Solovyov (NA Berdyaev, A. Bely, Vyach. I. Ivanov, E. N. Trubetskoy, V. F. Ern, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov e altri). Nel 1907 iniziò le sue riunioni la Società Religiosa e Filosofica di San Pietroburgo. Argomenti religiosi e filosofici furono trattati sulle pagine della rivista New Way, che iniziò ad apparire nel 1903. La scelta religiosa e metafisica è stata chiaramente indicata nella raccolta Problemi dell'idealismo (1902), in cui i suoi autori (S. N. Bulgakov, N. A. Berdyaev, S. L. Frank, P. B. Struve, ecc.) si separavano dalle proprie passioni ideologiche degli anni precedenti (in in particolare, con il passato marxista), prevedevano una "svolta metafisica" e un "fiorire senza precedenti della metafisica". Si può dire che un'altra raccolta, successiva e molto più famosa, Milestones (1909), non era di natura tanto filosofica quanto filosofica. Tuttavia, i suoi autori - M. O. Gershenzon, N. A. Berdyaev, S. N. Bulgakov, A. S. Izgoev, B. A. Kistyakovsky, P. B. Struve, S. L. Frank - hanno così capito il loro compito. Le "pietre miliari" avrebbero dovuto influenzare l'umore dell'intellighenzia, offrendo loro nuovi ideali culturali, religiosi e metafisici. E, naturalmente, il compito di criticare la tradizione del radicalismo russo è stato risolto. Ma va tenuto presente che ci volle molto tempo prima che gli stessi Berdyaev, Bulgakov, Frank potessero esprimere in modo pieno e creativo le loro opinioni religiose e filosofiche. Nel 1910 fu costituita a Mosca la casa editrice filosofica "The Way", la cui prima edizione fu la raccolta "About Vladimir Solovyov" (1911). La casa editrice "Way" si riferisce al lavoro di altri pensatori religiosi russi: vengono pubblicate le opere di I. V. Kireevsky, vengono pubblicati libri di Berdyaev su A. S. Khomyakov, V. F. Ern su G. S. Skovoroda e altri.
La creatività, compresa quella filosofica, non sempre si presta a una rigida classificazione secondo indirizzi e scuole. Ciò vale in misura significativa anche per la filosofia religiosa russa del 20° secolo. Individuando la metafisica dell'unità come direzione principale di quest'ultima, possiamo ragionevolmente attribuire a questa tendenza il lavoro di filosofi come E. N. Trubetskoy, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov, S. L. Frank, L. P. Karsavin. Allo stesso tempo, è necessario tener conto di una certa condizionalità di tale classificazione, per vedere le differenze fondamentali nelle posizioni filosofiche di questi pensatori. Le opinioni religiose e filosofiche di N. A. Berdyaev, N. O. Lossky, G. P. Fedotov (con tutte le differenze tra loro) sono vicine alle tradizioni del personalismo cristiano e le idee di L. Shestov sono vicine alla filosofia esistenziale. In questi casi occorre anche, anzitutto, sforzarsi di comprendere l'originalità personale delle posizioni filosofiche di coloro che all'inizio del Novecento scelgono la via della metafisica religiosa. Va detto che in quel periodo i temi tradizionali del pensiero religioso mondiale e domestico si svilupparono sia negli scritti filosofici propri sia in forme letterarie. L'era dell '"età dell'argento" della cultura russa è estremamente ricca nell'esperienza di esprimere idee metafisiche nella creatività artistica. Un esempio lampante di una sorta di metafisica "letteraria" può servire come opera di due grandi figure del movimento religioso e filosofico all'inizio del secolo: D. S. Merezhkovsky e V. V. Rozanov.
DS Merezhkovsky. Dmitry Sergeevich Merezhkovsky (1865-1941) è nato a San Pietroburgo nella famiglia di un funzionario, ha studiato presso la Facoltà di Storia e Filologia dell'Università di San Pietroburgo. Come poeta e ricercatore di letteratura, è stato alle origini della poesia del simbolismo russo. Fame Merezhkovsky ha portato le sue opere storiche e letterarie: "L. Tolstoj e Dostoevsky" (1901-1903), "Eternal Companions" (1897) e altri. Una sorta di simbolismo permea l'opera del romanziere Merezhkovsky, in particolare la sua trilogia "Cristo e Anticristo" (1896-1905). Un periodo significativo della sua attività letteraria cade nel periodo dell'emigrazione (emigrata nel 1920): "Il segreto dei tre" (1925), "La nascita degli dei" (1925), "Il segreto dell'Occidente. Atlantide - Europa" (1930) e altre opere. Morì a Parigi.
Merezhkovsky ha visto in Solovyov un presagio di una "nuova coscienza religiosa". Ma ha apprezzato il "suo" Solovyov: un visionario, un "profeta pazzo e silenzioso" e non un "filosofo eloquente". Quest'ultimo, per ammissione dello stesso Merezhkovsky, gli era profondamente estraneo. In tutto il lavoro di Solovyov, ha individuato "Tre conversazioni", o meglio, la parte "apocalittica" di questo lavoro ("A Brief Tale of the Antichrist"). Fu il tema apocalittico che divenne il più profondo nel suo lavoro. Forse, come nessun altro pensatore religioso russo, ha sperimentato il destino e l'impasse del percorso storico dell'umanità. Viveva sempre in previsione di una crisi che minacciava una fatale catastrofe universale: all'inizio del secolo, alla vigilia della prima guerra mondiale, nell'intervallo tra due guerre mondiali. Così, nel libro "Il segreto dell'Occidente. Atlantide - Europa" dice che fu scritto "dopo la prima guerra mondiale e, forse, alla vigilia della seconda, quando ancora nessuno pensava alla fine, ma la sensazione della Fine è già nel sangue di tutti, come un lento veleno di infezione." L'umanità e la sua cultura, secondo Merezhkovsky, inevitabilmente si ammalano e una cura è impossibile: la "chiesa storica" non può svolgere il ruolo di guaritrice perché, da un lato, nella sua "verità sul paradiso" è isolata dal mondo , estraneo ad esso, e d'altra parte, nella sua pratica storica, esso stesso è solo una parte del corpo storico dell'umanità ed è quindi soggetto alle stesse malattie. La salvezza dell'umanità moderna può avere solo una fonte trascendente: la "seconda venuta". Altrimenti, secondo Merezhkovsky, la storia, che si è già esaurita nel suo sviluppo routinario e profano, conduce solo al trionfo del "prosciutto in arrivo" - una civiltà piccolo-borghese degenerata e senz'anima. In questo senso, la "nuova coscienza religiosa", proclamata da Merezhkovsky, non è solo una coscienza apocalittica, in attesa della fine dei tempi e della "religione del Terzo Testamento", ma anche una coscienza rivoluzionaria, pronta a irrompere nel catastrofico futuro che ci si aspetta, pronti a scartare le "ceneri del vecchio mondo".
Merezhkovsky non ha sviluppato la sua idea di "rivoluzione mistica e religiosa" in alcun tipo di concezione storiosofica integrale, ma ha costantemente scritto della natura catastrofica e discontinua della storia, delle sue rotture rivoluzionarie e con grande pathos. “Siamo salpati da tutte le sponde”, “siamo umani solo nella misura in cui ci ribelliamo”, “è giunta l'età della rivoluzione: politica e sociale sono solo foriere dell'ultima, ultima, religiosa” - queste e simili affermazioni determinare in misura decisiva l'essenza della posizione di visione del mondo di Merezhkovsky.
L'apertura rivoluzionaria-metafisica del futuro, secondo Merezhkovsky, non è solo la situazione in cui si trova l'umanità moderna. Nei suoi scritti sulla storia della religione e della cultura, nei romanzi storici, ha cercato di mostrare tutto questo storia del mondoè stata catastrofica, l'umanità ha sempre vissuto alla vigilia della fine della storia, per nulla sbagliata nei suoi presagi apocalittici, perché la fine doveva venire più di una volta. La mitica Atlantide sta morendo, le antiche civiltà d'America, il mondo antico, afflitto da malattie interne (e non solo a seguito di colpi esterni), stanno morendo, e più di una volta una catastrofe di civiltà potrebbe diventare l'ultima frontiera della storia umana . Questo non sta accadendo a causa della rivoluzione religiosa. Una tale "rivoluzione" salvifica per il mondo antico fu la venuta di Cristo ("Roma morì - il mondo fu salvato"). Va detto che, nonostante tutto il suo inevitabile pessimismo storico, Merezhkovsky non ha affermato che l'umanità non ha futuro storico. Il cristianesimo, credeva in questo, nonostante tutta l'incompletezza e l'imperfezione delle sue forme storiche, rimane la forza spirituale che può nuovamente "salvare" la storia. Tutto dipende, in ultima analisi, dalla scelta che fa l'umanità: «L'infinito delle vittime umane è finito solo con un solo sacrificio del Golgota, e per riprenderlo, come abbiamo appena cercato di fare nella prima guerra mondiale e, forse, in la seconda, proveremo, è necessario annullare il sacrificio del Calvario, trasformare la persona storica di Cristo in un mito, come stiamo cercando di fare, lo faremo, questa è la domanda con cui il destino del nostro secondo l'umanità è decisa, forse minacciosamente come il destino del primo "[Merezhkovsky D. S. Mystery West. Atlantide - Europa // Merezhkovsky D.S. Il segreto dei tre. M., 1999. S. 585-586.].
V. V. Rozanov. Anche sullo sfondo del genio letterario generale delle figure della cultura russa dell '"età dell'argento", l'opera di Vasily Vasilyevich Rozanov (1856-1919) è un fenomeno sorprendente. Non importa quanto criticamente molti contemporanei valutassero la sua personalità e le sue idee, furono estremamente unanimi nel riconoscere il dono letterario di Rozanov. "Rozanov è uno dei più grandi scrittori di prosa russi, un vero mago della parola" (N.A. Berdyaev). 3. N. Gippius vide in Rozanov "uno dei nostri brillanti scrittori". Una recensione simile appartiene a P. B. Struve - "uno dei nostri primi scrittori". A. A. Blok ha scritto dello "spirito di profondità e curiosità" che permea il lavoro di Rozanov. Ma va notato che non ci sono così tante stime simili a quelle di Blok. Il talento di Rozanov come scrittore è stato riconosciuto da quasi tutti, il suo significato come pensatore è stato riconosciuto da pochissimi. Tra questi pochi c'era, ad esempio, V. V. Zenkovsky, che descrisse Rozanov come "uno dei filosofi religiosi russi più dotati e potenti" [Zenkovsky V. V. Storia della filosofia russa. L., 1991. T. 1. Parte 2. S. 266.].
È simbolico che già all'inizio della sua carriera, Rozanov sia apparso in un genere filosofico coerente, creando un'opera filosofica "Sulla comprensione. Un'esperienza nell'indagine sulla natura, i limiti e la struttura interna della scienza come conoscenza integrale" (1886). Ha scritto questo lavoro, avendo già acquisito la "sua" comprensione della filosofia: "Ho scritto il mio saggio senza libri, senza consigli ... Nella mia testa tutto era un'immagine di quella scienza antica, quando la gente amava la verità e la cercava, e di ciò che trovarono - si dissero tra loro, e benché sapessi che quella scienza antica era morta, e quella vivente non le somigliava, pensavo e agivo come se fosse ancora viva.
Questa esperienza filosofica di Rozanov non ha causato alcun clamore pubblico. Ma anche se il destino avesse decretato diversamente e lui avrebbe raggiunto il successo proprio nel campo filosofico professionale, è difficile credere che alla fine potrebbe diventare diverso, non il Rozanov che conosciamo. In effetti, la ben nota caratterizzazione di Rozanov della filosofia russa è dettata solo dalle peculiarità del destino personale: "Noi russi abbiamo due forme di espressione degli interessi filosofici ... la "filosofia" ufficiale dei nostri dipartimenti universitari ... e, come essa era il settarismo filosofico". La filosofia universitaria, secondo Rozanov, è completamente non creativa: "un'aggiunta letteraria agli esami di master o dottorato". Il secondo ramo, "settario", invece, è "pieno di polvere da sparo", "tortura i segreti della vita", "è strettamente connesso con la nostra letteratura" (Natura e Storia, 1903).
Lo stile letterario unico di Rozanov si è formato negli anni '90, quando, dopo essersi stabilito a San Pietroburgo, ha dedicato tutte le sue forze al giornalismo di una direzione decisamente conservatrice. "L'inconciliabile Rozanov degli anni '90", scriverà molti anni dopo. Eppure, pur affinando il suo pensiero e formando il proprio stile nelle battaglie giornalistiche, Rozanov non ha provato una vera soddisfazione. Aveva argomenti giornalistici più che sufficienti e, di regola, li rivelava in modo profondo e originale. Ma c'era, come scriverà lui stesso in seguito, il tema portante, non più giornalistico, il tema della creatività, il tema della vita. Rozanov credeva che questo tema fosse alla fine nato dall'esperienza intima più personale, dall'amore per la sua famiglia. (Senza ottenere il divorzio dalla sua prima moglie che lo lasciò, fu costretto ad andare a un matrimonio segreto con la sua amata donna e per molti anni condusse una difficile lotta per i diritti dei suoi figli illegittimi.) "Risvegliare l'attenzione sull'ebraismo, l'interesse nel paganesimo, la critica al cristianesimo - tutto è nato da un dolore ... Letteratura e personale si sono fuse a tal punto che per me non c'era "letteratura", ma c'erano "affari miei" ... Il personale si è riversato nel universale "[Rozanov V.V. Foglie cadute (seconda e ultima casella) // Rozanov VV Solitario. M., 1990. S. 341.].
L'"universale" di Rozanov è, prima di tutto, la sua metafisica del sesso. Nel 1898, in una delle sue lettere, afferma: “Il sesso in una persona non è un organo e non una funzione, non carne e non fisiologia - ma una persona costruttiva... Per la mente, non è definito e comprensibile: ma è anche tutto ciò che esiste, da Lui e da Lui». L'incomprensibilità del sesso non significa in alcun modo la sua irrealtà. Al contrario, il sesso, secondo Rozanov, è la cosa più reale di questo mondo e resta un mistero irrisolvibile nella stessa misura in cui il significato dell'essere stesso è inaccessibile alla ragione. “Ognuno istintivamente sente”, scrive Rozanov, “che il mistero dell'essere è in realtà il mistero dell'essere nati, cioè che questo è il mistero del sesso nascente” [Rozanov VV Nel mondo dell'oscuro e dell'irrisolto. M., 1995. S. 21.]. Comprendere la natura metafisica del sesso era per Rozanov letteralmente uno sconvolgimento spirituale ("cosa copernicana"). Nell'antropologia di Rozanov, una persona, unita nella sua vita spirituale e corporea, è connessa con il Logos, ma questa connessione avviene non alla luce della ragione universale, ma nella sfera più intima, "notturna" dell'esistenza umana: nella sfera sessuale amore.
Rozanov era assolutamente estraneo a quell'abbandono metafisico della vita tribale, che nella storia del pensiero europeo e russo è rappresentato da molti nomi brillanti. Il filosofo di "Eternal Femininity" V. S. Solovyov potrebbe confrontare il vero processo di continuazione della razza umana con una serie infinita di morti. Per Rozanov, tali pensieri suonavano come un sacrilegio. Per Solovyov, il miracolo più grande è l'amore che si accende nel cuore umano e tragicamente "cade" nell'intimità sessuale, anche se quest'ultima è associata al sacramento del matrimonio e alla nascita dei figli. Rozanov, invece, considerava ogni nascita un miracolo, la rivelazione della connessione tra il nostro mondo e il mondo trascendente: "il nodo del sesso in un bambino", che "viene dall'altro mondo", "la sua anima cade da Dio." L'amore, la famiglia, la nascita dei figli: questo per lui è l'essere stesso, e non c'è altra ontologia, tranne l'ontologia dell'amore sessuale, e non può essere. Tutto il resto, in un modo o nell'altro, è solo una fatale "distrazione", un allontanamento dall'essere. L'apologia di Rozanov per la corporeità, il suo rifiuto di vedere nel corpo, e soprattutto nell'amore sessuale, qualcosa di inferiore e ancora più vergognoso è spiritualistico in misura molto maggiore che naturalistico, e molto lontano dal naturalismo letterario-filosofico di tipo positivista. Lo stesso Rozanov ha costantemente sottolineato l'orientamento spiritualistico della sua filosofia di vita: "Non c'è in noi grano, un artiglio, un capello, una goccia di sangue che non avrebbe di per sé un inizio spirituale", "il sesso va oltre i confini della natura , è sia naturale che soprannaturale", "il sesso non è affatto un corpo, il corpo gli gira intorno e ne esce", ecc.
VV Zenkovsky nella sua "Storia della filosofia russa" ha osservato che la critica di Rozanov all'essenza del cristianesimo è stata preceduta da un periodo di dubbio nel "cristianesimo storico". Infatti, in un certo periodo Rozanov era pronto a vedere un "grande malinteso" nel fatto che storicamente nella vita ecclesiale "per imitazione di Cristo... al momento del Golgota si è formata un'instancabile ricerca della sofferenza". Personalmente profondamente religioso e mai rinunciato all'Ortodossia (già in l'anno scorso vita, rispondendo ai rimproveri di combattere Cristo, dichiara che «per niente contro Cristo»), ha affrontato per sé una scelta dolorosa, perché non credeva più nella possibilità di armonia dell'ideale «storicamente» stabilito della Chiesa ( "ricerca della sofferenza") con la realtà e la pienezza dell'esistenza del mondo e dell'uomo. In realtà, il suo tentativo di individuare nel cristianesimo, per così dire, due principi che si escludono a vicenda, due direzioni: la "religione del Golgota" e la "religione di Betlemme" - può essere considerato un tentativo di evitare la scelta finale. Ma un tale compromesso non era nello spirito di Rozanov. E non poteva non capire che il cristianesimo senza i simboli del Golgota e della Croce non è più cristianesimo. Rozanov smette di parlare del "grande malinteso" e di alcune, almeno anche "grandi" distorsioni. Si assume pienamente la responsabilità della scelta e dichiara decisamente il suo rifiuto dell'essenza stessa del cristianesimo. Per il defunto Rozanov, tutta la metafisica del cristianesimo consiste in una coerente e radicale negazione della vita, negazione dell'essere: «Il vangelo non si scompone affatto per il mondo, non lo accoglie in sé» [Rozanov V. V. Volto scuro // Rozanov V. V. In oscuri raggi religiosi . M., 1994. S. 423.]. Quindi, secondo Rozanov, "la metafisica del cristianesimo" è monachesimo. GV Florovsky ha scritto che Rozanov "non ha mai compreso... il mistero infuocato dell'Incarnazione", "non ha accettato il mistero della virilità divina in generale" [Florovskiy G., prot. Vie della teologia russa. S. 460.]. Infatti, legato nel cuore e nella mente a tutto ciò che è terreno, a tutto ciò che è "troppo umano", credendo nella santità della carne, Rozanov desiderava che la religione le desse salvezza immediata e riconoscimento incondizionato (da qui la sua attrazione per il paganesimo e l'Antico Testamento). Il cammino attraverso il Calvario, attraverso il "calpestare" della morte per mezzo della Croce, questo cammino "ardente" del cristianesimo significava per Rozanov l'inevitabile separazione dai più cari e vicini. E questo gli sembrava quasi equivalere a una negazione dell'essere in generale, a un allontanamento verso la non esistenza. Sarebbe sbagliato considerare la disputa di Rozanov con il cristianesimo un equivoco: la metafisica del genere del pensatore russo chiaramente non "si adatta" alla tradizione dell'ontologia e dell'antropologia cristiane. Allo stesso tempo, nonostante tutte le vere contraddizioni e gli estremismi tipici di Rozanov (senza i quali è semplicemente inimmaginabile), la posizione religiosa di Rozanov conteneva anche una protesta metafisica profondamente coerente contro la tentazione della "negazione del mondo". Nella sua critica alle tendenze legate alla rinuncia al mondo e che più volte si sono manifestate nella storia del pensiero cristiano, Rozanov è stato vicino alla tendenza generale della filosofia religiosa russa, per la quale il compito della giustificazione metafisica dell'essere, dell'essere "creato" e, soprattutto, umano, ha sempre avuto un'importanza decisiva.
WF Ern. Vladimir Frantsevich Ern (1882-1917) si è laureato presso la Facoltà di Storia e Filologia dell'Università di Mosca. Nel 1905 divenne uno degli organizzatori e partecipanti attivi della Società Religiosa e Filosofica in memoria di Vl. Solovyov. Entrambe le sue dissertazioni furono dedicate all'opera dei pensatori cattolici italiani: il master "Rosmini e la sua teoria della conoscenza" (1914) e il dottorato "Filosofia Gioberti" (1916). All'inizio del 1917 vide la luce la prima parte della sua ultima opera incompiuta, La suprema comprensione di Platone.
Nel contesto storico e filosofico, la posizione di Ern è ben definita: egli si trovava alle origini di quell'esperienza di ritorno all'ontologia, all'ontologia, che nella filosofia del Novecento è rappresentata da più di un brillante nome. Certo, Ern con la sua massima "avanti a Platone" sembra molto più ottimista, ad esempio M. Heidegger, il quale riteneva che l'"abbandono esistenziale" della cultura e della filosofia europea si fosse già manifestato nel platonismo. E se il filosofo tedesco ha scritto di "superare la metafisica", allora in Russia Ern e altri pensatori religiosi hanno posto il compito del suo risveglio e sviluppo. Ma con tutte le differenze, si può sostenere che la svolta verso l'ontologia, che è stata decisamente marcata nella metafisica russa all'inizio del XX secolo, è paragonabile alle corrispondenti tendenze della filosofia europea.
La particolarità dell'ontologismo di Ern è in gran parte connessa con la critica al "meonismo" della filosofia razionalistica e con la dottrina del Logos. In tempi moderni, secondo Ern, c'è una rottura con l'ontologismo del pensiero antico e medievale e l'era del predominio del meonico (dal greco quelli - negazione, su - essere, cioè non-essere), in altri parole, non essere, inizia la filosofia. Di per sé, il meonismo non nasce "all'improvviso" e le sue forme storiche sono diverse: dal limitato filosofare autosoddisfatto e "grottale" descritto da Platone alle grandiose costruzioni razionalistiche della moderna filosofia europea. Secondo Ern, la caratteristica "cardinale, costitutiva" di questo meonismo filosofico è la coerente "negazione della natura come Essere" [Ern VF Lotta per il Logos // Opere. M., 1991. S. 115.]. Il razionalismo, come viene presentato nella filosofia europea, secondo Ern, "caoticizza la vita in modo fondamentalmente e senza speranza" [Ibid. S. 283.]. Di conseguenza, l'irrazionalismo filosofico nel suo appello al caos - nella natura e nell'uomo - rimane completamente entro i confini del paradigma generale stabilito dal suo antipode filosofico. Razionalismo e irrazionalismo sono due momenti indissolubilmente legati nello sviluppo della filosofia europea lungo la via del meonismo.
La vera alternativa al razionalismo nel concetto storico-filosofico di Ern non è l'irrazionalismo, ma il "logismo", la filosofia del Logos. L'essenza della natura (l'universo, il mondo, l'uomo) è costituita dal suo legame originario e inestricabile con il Logos. La comprensione di questa connessione diventa la fonte dell'ontologismo della filosofia antica e, religiosamente trasformata nel cristianesimo, si concretizza metafisicamente nel pensiero patristico (l'insegnamento dei Padri della Chiesa), coerentemente ontologico. In entrambi i casi, "la natura come esistenza", fondamentalmente non riducibile a schemi morti, secondo Ern, conserva il suo significato per il pensiero. Tutto è permeato dal Logos vivente, tutto è pieno di essere. Ma il pensiero stesso è esistenziale, e una persona non può in alcun modo essere un "osservatore esterno" nella sua esperienza filosofica. Questo ruolo gli è accettabile nell'esperienza scientifica, quando si tratta della conoscenza di verità "parziali" e, in questo senso, relative. La filosofia (metafisica) ha il suo compito: non può non tendere alla conoscenza assoluta, altrimenti cessa semplicemente di essere filosofia.
Nell'esporre il suo concetto di "logismo", Ern non ha proclamato una nuova tendenza in filosofia. La filosofia del Logos è sempre personalistica. Per il "logismo", l'unità nella storia della filosofia è in definitiva determinata non dal progresso meccanico e impersonale della conoscenza filosofica, ma da quell'amore per la verità, quell'eros filosofico, che si rivela nell'esperienza filosofica personale di vari pensatori: Platone, Agostino, G. S. Skovoroda, V. S. Solovyov e molti altri. In termini storici, il "logismo" ha già avuto luogo. La stessa cultura umana come "solida continuità di creatività" è il risultato della fedeltà allo spirito di "logismo" dei suoi creatori. Cultura e Logos sono inseparabili, così come Logos e natura, Logos e vita sono inseparabili. La disintegrazione dei legami viventi, secondo Ern, avviene in una civiltà alimentata dal razionalismo. Il filosofo credeva che la situazione non fosse fatale e molto dipende dal fatto che avvenga o meno una "rivoluzione metafisica" in filosofia. La filosofia deve rispondere alla sfida del razionalismo e riportare l'uomo alla "casa dell'essere" (qui sembra appropriata la nota immagine heideggeriana), dove non esistono "barriere artificiali erette dal razionalismo" tra il pensiero umano e l'essere, e il pensiero stesso si riconosce nella “profondità metafisica”, nella radice originaria della connessione con il Logos vivente.
Ern considerava l'ontologismo la caratteristica più importante della tradizione filosofica russa. Egli, con il suo caratteristico temperamento filosofico, pose con estrema acutezza il compito del "ritorno" all'ontologia, all'ontologia del platonismo e della metafisica cristiana (il pensatore trovò questo tipo di ontologismo non solo nella tradizione ortodossa, ma anche nella tradizione cattolica). In questo caso non si tratta di ricerche religiose e non di tentativi di modernismo religioso ("nuova coscienza religiosa", ecc.), ma di una posizione metafisica del tutto coerente. All'inizio del XX secolo si è progressivamente definito il circolo dei temi e dei problemi principali della metafisica cristiana in Russia, e uno dei ruoli chiave in questo processo è stato certamente quello di Ern.
L'interesse per la metafisica, comprese le idee religiose e metafisiche, era di natura profonda e si rifletteva nelle più diverse aree dell'attività intellettuale. Pertanto, le idee metafisiche hanno svolto un ruolo significativo nella filosofia del diritto russa, e in particolare nel lavoro del più grande teorico del diritto russo P. I. Novgorodtsev.
PI Novgorodtsev . Pavel Ivanovich Novgorodtsev (1866-1924) - professore all'Università di Mosca, personaggio pubblico liberale. Sotto la sua direzione nel 1902 fu pubblicata la raccolta "Problemi dell'idealismo", che può essere considerata una sorta di manifesto metafisico. In un articolo nella raccolta Moral Idealism in the Philosophy of Law, Novgorodtsev, criticando il relativismo storico nella comprensione del diritto (principalmente nell'interpretazione positivista), ha difeso la tesi sui fondamenti metafisici e morali del "diritto naturale" e ha sostenuto la necessità per "riconoscimento di principi assoluti". Nella sua evoluzione ideologica, lo studioso di diritto è stato influenzato dal kantismo e dalle idee morali e legali di V. S. Solovyov. Le principali opere di Novgorodtsev sono state dedicate alla determinazione del ruolo dei principi metafisici nella storia dei rapporti giuridici, del legame fondamentale tra diritto e moralità, diritto e religione: la sua tesi di dottorato "Kant e Hegel nelle loro dottrine del diritto e dello stato" ( 1901), l'opera "La crisi della coscienza giuridica moderna" (1909), "Sull'ideale sociale" (1917) e altri. Una posizione eccezionale nelle visioni filosofiche di Novgorodtsev era occupata dalle idee antropologiche e soprattutto dalla sua dottrina della personalità. Il pensatore ha costantemente sviluppato il concetto della natura metafisica dell'individuo, insistendo sul fatto che il "problema dell'individuo" non è radicato nella cultura o nelle manifestazioni sociali dell'individuo, ma nel profondo della sua stessa coscienza, nella sua moralità e religione necessità. In On the Social Ideal, Novgorodtsev ha sottoposto vari tipi di coscienza utopica a una critica filosofica radicale. Dal suo punto di vista, è proprio il riconoscimento della necessità di un "ideale sociale assoluto", fondamentalmente non riducibile a nessuna epoca storico-sociale, "stadio", "formazione", ecc., che consente di evita la tentazione utopica, i tentativi di mettere in pratica mitologemi e idee ologeme "paradiso terrestre". "È impossibile insistere a sufficienza sull'importanza di quelle proposizioni filosofiche che derivano dalla definizione fondamentale dell'ideale assoluto... Solo alla luce di principi ideali superiori si giustificano i bisogni temporanei. Ma d'altra parte, è proprio a causa di questa connessione con l'assoluto che ogni passaggio temporaneo e relativo ha il suo valore ... Richiedere la perfezione incondizionata da queste forme relative significa distorcere la natura sia dell'assoluto che del relativo e mescolarli insieme "[Novgorodtsev P.I. On the social ideale. M., 1991. S. 91.]. Gli scritti successivi di Novgorodtsev: "Sulle vie e sui compiti dell'intellighenzia russa", "L'essenza della coscienza ortodossa russa", "Restauro dei santuari" e altri testimoniano il fatto che i suoi interessi spirituali alla fine della sua vita risiedevano sicuramente in campo della religione e della metafisica.
E. N. Trubetskoy. Un giurista, professore all'Università di Mosca era Yevgeny Nikolaevich Trubetskoy (1863-1920) - un rappresentante di spicco del pensiero religioso e filosofico, uno degli organizzatori della casa editrice "The Way" e della Società religiosa e filosofica in memoria di Vl. Solovyov. E. N. Trubetskoy, come suo fratello S. N. Trubetskoy, arrivò alla metafisica religiosa sotto l'influenza diretta e significativa di V. S. Solovyov, con il quale intrattenne relazioni amichevoli per molti anni. Tra le opere filosofiche di Trubetskoy ci sono "Filosofia di Nietzsche" (1904), "Storia della filosofia del diritto" (1907), "Visione del mondo di Vl. e altri. È stato autore di una serie di brillanti opere sulla pittura di icone russe antiche: Speculation in Colors, Two Worlds in Old Russian Icon Painting e Russia in its Icon.
Le sue opere riflettevano i principi di base della metafisica dell'unità di V. S. Solovyov. Allo stesso tempo, Trubetskoy non ha accettato tutto nella sua eredità e nel suo studio fondamentale "The Worldview of Vl. S. Solovyov" ha valutato in modo profondamente critico le tendenze panteistiche nella metafisica di Solovyov, gli hobby cattolici e teocratici del filosofo. Tuttavia, non considerava il panteismo una conseguenza inevitabile della metafisica dell'unità, ma nell'idea della divinità-virilità a.C. Solovyov vide "l'anima immortale del suo insegnamento". "Dio è allo stesso tempo trascendente e immanente al mondo: la sua vita interiore in relazione al mondo è distaccata, trascendente, ma allo stesso tempo appare nel mondo come una forza creativa attiva" [Trubetskoy E.N. Worldview Vl. S. Solovyova. M., 1995. T. 1. S. 321], - ha scritto Trubetskoy, spiegando il contenuto religioso della metafisica dell'unità. Secondo Trubetskoy, fu nella dottrina dell'umanità divina che Solovyov superò in modo decisivo l'ideologia panteistica, che dissolve i principi divini e umani in un certo processo cosmico universale di formazione dell'unità assoluta: "L'idea centrale di Soloviev è l'affermazione di L'essere divino come un'impresa e un'azione, ma una tale impresa presuppone certamente la separazione iniziale dell'essenza del mondo e dell'uomo dall'essenza divina... La condanna più fondamentale di qualsiasi panteismo, compresi i pensieri panteistici di Solovyov, risiede nel suo proprio insegnamento sull'essere umano di Dio» [Ibid. S. 401-402.].
Si può dire che l'ontologia radicale della metafisica dell'unità totale di Solovyov è significativamente corretto da Trubetskoy, che ha insistito sul significato determinante e persino sul "primato" della conoscenza metafisica. L'epistemologia peculiare della filosofia dell'unità di Trubetskoy è espressa chiaramente, prima di tutto, nella sua dottrina dell'Assoluto, Coscienza Tutto-Unita. L'inizio incondizionato e assoluto, secondo Trubetskoy, è presente nella cognizione come "un prerequisito necessario per qualsiasi atto della nostra coscienza". Insistendo costantemente sull'"inseparabilità e inseparabilità" del Divino e dell'umano sul piano ontologico, ha seguito gli stessi principi nel caratterizzare il processo cognitivo: la nostra cognizione, ha creduto, "è possibile proprio come unità inscindibile e inconfondibile dell'umano e pensiero assoluto." Un'unità completa di questo tipo nella cognizione umana, secondo Trubetskoy, è impossibile e, di conseguenza, è impossibile comprendere appieno la verità assoluta e il significato assoluto dell'essere, compreso l'umano ("nel nostro pensiero e nella nostra vita non c'è significato che stiamo cercando”).
L'idea di Trubetskoy della coscienza assoluta si rivela una sorta di garanzia metafisica della stessa lotta per la verità, giustifica questa lotta e allo stesso tempo implica speranza e fede nella realtà del movimento "in arrivo", nell'auto- rivelazione dell'Assoluto, nell'amore e nella grazia divini. In generale, nella filosofia religiosa di Trubetskoy si può vedere l'esperienza di interpretare i principi della metafisica dell'unità nello spirito della tradizione della visione del mondo ortodossa.
NA Berdyaev. Nikolai Aleksandrovich Berdyaev (187 - 1948) era sproporzionatamente meno preoccupato per il problema della lealtà a qualsiasi canone religioso. Berdyaev ha studiato alla Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Kiev, ma la sua passione per il marxismo e il legame con i socialdemocratici lo hanno portato all'arresto, all'espulsione dall'università e all'esilio. Il periodo "marxista" nella sua biografia spirituale fu relativamente breve e, cosa più importante, non ebbe un'influenza decisiva sulla formazione della sua visione del mondo e della sua personalità. Il punto di vista sembra abbastanza ragionevole che egli, in sostanza, non sia mai stato un marxista - né nella visione generale del mondo e nei termini filosofici generali, né nel senso di adesione a principi e metodologia specifici del marxismo, né, infine, nella sfera della ideologia: l'antiborghesia di Berdyaev si è solo intensificata nel corso degli anni, la sua critica alla moderna civiltà industriale non si è fermata, ma in tutto questo, così come nelle sue valutazioni del socialismo - in questo caso non importa, "positivo" o "negativo " (entrambi si sono verificati) - non c'era niente di specifico marxista. Già la partecipazione di Berdyaev alla raccolta Problemi dell'idealismo (1902) mostrava che per lui la fase marxista era praticamente finita. Nel suo articolo "Il problema etico alla luce dell'idealismo filosofico", ha dichiarato "lo stretto legame dell'etica con la metafisica e con la religione". L'ulteriore evoluzione di Berdyaev è stata associata principalmente alla definizione della propria posizione filosofica originaria, inoltre, nel campo della metafisica e della filosofia religiosa. Il tema della Russia è uno dei centrali nell'opera di Berdyaev, ed è a questo tema che sono associati i cambiamenti più drammatici nella sua visione del mondo. Fin dall'inizio il suo atteggiamento nei confronti della Rivoluzione di febbraio fu ambivalente: considerava inevitabile e necessaria la caduta della monarchia, ma percepiva anche l'"ingresso nel grande ignoto" del futuro post-rivoluzionario come irto di caos, cadendo nel l'"abisso della violenza". Il rifiuto di ottobre e il bolscevismo non hanno impedito a Berdyaev di essere eccezionalmente attivo negli anni post-rivoluzionari: il filosofo ha tenuto conferenze pubbliche, ha insegnato all'università, è stato uno dei leader dell'Unione degli scrittori tutta russa, ha organizzato l'Accademia libera di Cultura Spirituale, ecc. Tutta questa attività fu finalmente interrotta nel 1922, quando Berdyaev, insieme a un folto gruppo di personalità della cultura nazionale, fu esiliato all'estero. Morì a Clamart (vicino a Parigi). Un anno prima della sua morte, è stato eletto dottorato honoris causa dall'Università di Cambridge.
Due libri di Berdyaev - "Filosofia della libertà" (1911) e "Il significato della creatività" (1916) - segnarono simbolicamente la scelta spirituale del filosofo. La sua comprensione sia della libertà che della creatività non è rimasta invariata e chiunque voglia comprendere il significato della filosofia della libertà di Berdyaev e delle sue scuse per la creatività deve rivolgersi alle opere più mature del pensatore, scritte in esilio. Ma il ruolo chiave di queste idee - libertà e creatività - nella visione filosofica del mondo di Berdyaev era già determinato in Russia, negli anni pre-rivoluzionari. In futuro, introdurrà e svilupperà altri concetti-simboli estremamente importanti per lui: lo spirito, il cui "regno" si oppone ontologicamente al "regno della natura", l'oggettivazione - l'intuizione di Berdyaev del dramma del destino di una persona che non è in grado di andare oltre il "regno" sui sentieri della storia e della cultura, la natura", trascendendo - uno sfondamento creativo, superando, anche solo per un momento, le catene "schiavitù" dell'essere storico-naturale, il tempo esistenziale - un esperienza spirituale della vita personale e storica, che ha un significato metastorico, assoluto e lo conserva anche nella prospettiva finale, escatologica, ecc. Ma i temi della libertà e della creatività rimangono la base interiore e l'impulso della metafisica di Berdyaev. La libertà è ciò che in senso profondo a livello ontologico determina il contenuto del "regno dello spirito", il significato della sua opposizione al "regno della natura". La creatività, che ha sempre la libertà come base e fine, infatti, esaurisce l'aspetto “positivo” dell'esistenza umana nella metafisica di Berdyaev e in questo senso non conosce confini: è possibile non solo nell'esperienza artistica e filosofica, ma anche in quella religiosa ed esperienza morale., in generale, nell'esperienza spirituale dell'individuo, nella sua attività storica e sociale.
Berdyaev si definiva un "filosofo della libertà". E se nella sua metafisica si parla del rapporto tra libertà e creatività, allora la priorità qui spetta proprio alla libertà. L'intuizione della libertà è l'intuizione originale di Berdyaev e, si potrebbe anche dire, non solo la sua idea principale, ma anche la sua unica idea metafisica - l'unica nel senso che letteralmente tutti gli altri concetti, simboli, idee del linguaggio filosofico di Berdyaev non sono solo " subordinato" ad esso, ma e ad esso sono ridotti. "Il mondo" è il male... Devi lasciare il mondo, superarlo fino alla fine... La libertà dal "mondo" è il pathos del mio libro" [Berdyaev N. A. Il significato della creatività // Berdyaev N. A. Filosofia di libertà. Il significato della creatività . M., 1989. S. 258.], - ha affermato. In una definizione così "negativa" di libertà, non c'è ancora nulla di specifico Berdyaev. Questo tipo di pathos di "rinuncia al mondo" è ampiamente rappresentato nella storia del pensiero religioso. V. V. Zenkovsky scrisse giustamente del periodo dualistico nella biografia spirituale di Berdyaev, ma questo dualismo, lungi dallo scomparire nel corso degli anni, acquisì un peculiare profilo metafisico, qualcosa di molto più originale: dal negativo definizione di libertà (libertà da), il pensatore passa alla sua giustificazione positiva.La libertà è da lui riconosciuta come la realtà ontologica più fondamentale e non solo, diciamo, la realtà di una “partenza” o di un “ritorno” metafisico, ma in sé stesso come un inizio assoluto, un mondo veramente ontologico, dove proprio bisogna tendere a lasciare il nostro mondo, il mondo delle “immaginazioni”, dove non c'è libertà e, di conseguenza, nessuna vita. Il dualismo nella metafisica di Berdyaev non è un dualismo di spirito e materia o Dio e il mondo. La "crepa" metafisica dell'essere, secondo Berdyaev, è molto più profonda. Dio e la libertà: questi due principi formano due centri ontologici nella sua filosofia religiosa. L'origine della libertà è dichiarata mistero, e misterioso è anche il suo rapporto con la Libertà divina, con il Logos. "Il logos viene da Dio, la libertà è dall'abisso che precede l'essere" [Berdyaev N.A. I e il mondo degli oggetti // Berdyaev N.A. Filosofia dello spirito libero. M., 1994. S. 261.].
Il filosofo russo ha ontologizzato la libertà in nome di una giustificazione metafisica proprio della libertà della persona umana. La sua esperienza esistenziale del significato fondamentale e decisivo della libertà umana è stata eccezionalmente profonda. Seguendo questa sua intuizione di fondo, ha riconosciuto l'esistenza non solo di una fonte extra-naturale, ma anche extra-divina della libertà umana. La sua esperienza di giustificare la libertà è stata forse la più radicale nella storia della metafisica. Ma tale radicalismo ha portato a un risultato piuttosto paradossale: una persona che, a quanto pare, ha trovato un punto d'appoggio al di fuori dell'esistenza naturale totalmente determinata ed è capace di autodeterminazione creativa anche in relazione al Principio Assoluto, si è trovata faccia a faccia con libertà irrazionale, “infondata”. Berdyaev ha sostenuto che alla fine questo "radicato nel nulla, in Ungrund" (in tedesco - l'abisso, l'infondatezza, il concetto simbolico di J. Boehme, la cui opera il pensatore russo ha sempre apprezzato in modo eccezionale) la libertà viene trasformata dall'Amore Divino "senza violenza contro di essa ". Dio, secondo Berdyaev, ama letteralmente la libertà, qualunque cosa accada. Ma quale ruolo gioca la libertà umana nella dialettica di questo mito di Berdyaev? (Il pensatore considerava la creazione di miti un elemento integrante della propria creatività, dichiarando la necessità di "operare con i miti".)
Berdyaev ha scritto di M. Heidegger come "forse il pessimista più estremo nella storia del pensiero filosofico dell'Occidente" [Berdyaev N. L. Experience of escatological metaphysics // Berdyaev N. A. Il regno dello spirito e il regno di Cesare. M., 1995. S. 292.], vedendo questo pessimismo nella sua "metafisica dell'ultimo abbandono di Dio", in quanto "il divario tra l'essere umano e il divino in lui raggiunge la massima espressione" [Berdyaev N. A. La dialettica esistenziale di il divino e l'umano / / Berdyaev N. A. Sulla nomina di una persona. M., 1993. S. 277.]. Secondo Berdyaev, tale pessimismo è superato proprio da una scelta metafisica a favore della libertà, e non dell'essere impersonale. Ma la sua stessa libertà senza soggetto e senza fondamento pone l'uomo in una situazione non meno tragica. Alla fine, Berdyaev si rivela comunque "più ottimista" di Heidegger, ma esattamente nella misura in cui il suo lavoro permea il pathos cristiano. L'"ontologia fondamentale" di Heidegger è monistica, non conosce altro centro metafisico non esistenziale. Berdyaev, d'altra parte, avendo intrapreso il cammino di una dualistica "dialettica del divino e dell'umano", lascia all'uomo la speranza di un aiuto dall'esterno, di un aiuto trascendente. Naturalmente, bisogna aspettarlo da un Dio cristiano personale, e non da una "libertà infondata". Il destino dell'uomo "libero" di Berdyaev
il tempo e la storia sono irrimediabilmente e irrimediabilmente tragici. In relazione a ciò è la valutazione generale della cultura da parte del pensatore come un vero risultato storico della creatività umana: "La cultura nella sua essenza più profonda e nel suo significato religioso è un grande fallimento" [Berdyaev N. A. Il significato della creatività // Berdyaev N. A. Filosofia della libertà. Il significato della creatività. P. 521.], perché una persona nella cultura non realizza ciò di cui ha bisogno la sua natura creatrice, non la trasformazione dell'essere. Questa percezione della storia e della cultura determinò in gran parte l'atteggiamento del filosofo per tutta la sua vita. Nel corso degli anni, diventa sempre più drammatico, cosa che è stata senza dubbio facilitata dagli eventi della storia russa e mondiale del XX secolo, di cui è stato testimone e partecipante.
Facendo costantemente appello a temi, idee e immagini cristiane, Berdyaev non ha mai affermato di essere ortodosso o "ortodosso" nella sua stessa comprensione del cristianesimo e, agendo come un libero pensatore, è rimasto estraneo alla tradizione teologica. Il percorso spirituale di S. N. Bulgakov era diverso.
SN Bulgakov. Sergei Nikolaevich Bulgakov (1871-1944) si laureò alla facoltà di giurisprudenza dell'Università di Mosca, negli anni '90 amava il marxismo, era vicino ai socialdemocratici. Il significato dell'ulteriore evoluzione ideologica di Bulgakov trasmette con certezza il titolo del suo libro Dal marxismo all'idealismo (1903). Partecipa alle raccolte "Problemi di idealismo" (1902) e "Pietre miliari" (1909), alle riviste religiose e filosofiche "New Way" e "Questions of Life". La posizione religiosa e metafisica di Bulgakov ha trovato un'espressione abbastanza coerente in due delle sue opere: The Philosophy of Economics (1912) e The Non-Evening Light (1917). Nel 1918 assume il sacerdozio. Nel 1922 Bulgakov fu espulso dalla Russia. Dal 1925 fino alla fine dei suoi giorni fu professore e decano dell'Istituto Teologico Ortodosso di Parigi. La sua attività creativa in questi anni è stata quasi interamente nel campo della teologia.
La sofiologia gioca un ruolo centrale negli scritti filosofici e teologici di Bulgakov. Vedendo negli insegnamenti di V. S. Solovyov su Sophia l'elemento "più originale" della metafisica dell'unità totale, ma "incompiuto" e "incompiuto", Bulgakov sviluppò il tema sophiano a partire dalla "Filosofia dell'economia" e fino al suo ultimo teologico creazioni "Consolatore" (1936) e La sposa dell'agnello (1945). La sua interpretazione di Sophia come "fondamento ideale del mondo", l'Anima del mondo, l'eterna femminilità, l'"immagine eterna" increata e persino la "quarta incarnazione" è stata aspramente criticata nei circoli della chiesa ortodossa e condannata, sia in Russia. e all'estero. In termini metafisici, la sofiologia di Bulgakov è un sistema ontologico sviluppato in linea con la metafisica dell'unità e ascendente con le sue radici al platonismo, in cui si cerca di sostanziare radicalmente - entro i confini del paradigma cristiano - la realtà ontologica del creato mondo, il cosmo, come avente un proprio significato, la capacità di sviluppo creativo, "l'unità vivente dell'essere".
La "Luce non della sera" afferma che "Sophia è presente nel mondo come suo fondamento", sebbene sia trascendente al mondo che cambia, non può esserne separata, tanto meno opporsi ad esso "ciò che veramente è in esso o che tiene insieme il suo essere nella non esistenza, cioè appunto Sophia» [Bulgakov S. N. La luce non serale. M., 1994. S. 194.]. Il mondo nella sofiologia di Bulgakov non è identico a Dio: è precisamente il mondo creato, "chiamato all'essere dal nulla". Ma nonostante tutto il suo cosmo "secondario" (il mondo) ha "una propria divinità, che è la Sophia creata" ("Sposa dell'Agnello"). Il cosmo è un tutto vivente, un'unità vivente, e ha un'anima ("l'entelechia del mondo"). Costruendo la gerarchia ontologica dell'essere, Bulgakov ha distinto tra l'ideale, "Sophia pre-eterna" e il mondo come "diventare Sophia". L'idea di Sofia (nelle sue diverse espressioni) gioca per Bulgakov un ruolo chiave nel sostanziare l'unità (tutto-unità) dell'essere, un'unità che alla fine non riconosce alcun isolamento, nessun confine assoluto tra il mondo divino e il mondo creato , tra i principi spirituali e naturali (il pensatore vide nella propria posizione di visione del mondo, una sorta di "materialismo religioso", sviluppò l'idea di "corporalità spirituale", ecc.).
La sofiologia di Bulgakov determina in gran parte la natura della sua antropologia: la natura nell'uomo diventa "vedente" e allo stesso tempo l'uomo conosce precisamente "come l'occhio dell'Anima del Mondo", la personalità umana è "data" a sophia "come suo soggetto o ipostasi ". Il senso della storia è anche "sofiano": la creatività storica dell'uomo risulta essere "partecipante" all'eternità, essendo espressione della "logica" universale dello sviluppo di un cosmo vivo, animato (sofiano). "Sophia governa la storia ... - sosteneva Bulgakov nella "Filosofia dell'economia". - Solo nella natura sofica della storia c'è una garanzia che qualcosa ne verrà fuori" [Bulgakov S. N. Filosofia dell'economia / / Opere: In 2 vol. M., 1993. T. 1.S. 171.]. Nell'antropologia e nella storiosofia del pensatore russo, come del resto in tutta la sua opera, il confine tra visioni metafisiche e teologiche risulta piuttosto arbitrario.
P.A. Florensky. Troviamo anche una complessa dialettica di idee filosofiche e teologiche quando si considera la "metafisica concreta" di Pavel Alexandrovich Florensky (1882-1937). Florensky ha studiato presso la Facoltà di Fisica e Matematica dell'Università di Mosca. Già negli anni di studio, un matematico di talento ha avanzato una serie di idee matematiche innovative, in particolare in un saggio sulla teoria degli insiemi - "Sui simboli dell'infinito". Nel 1904 Florensky entrò all'Accademia teologica di Mosca. Dopo essersi diplomato all'accademia e aver discusso la tesi del suo master, diventa il suo insegnante. Nel 1911 Florensky fu ordinato sacerdote. Dal 1914 è professore all'Accademia nel Dipartimento di Storia della Filosofia. Dal 1912 fino alla Rivoluzione di febbraio è stato editore della rivista accademica Theological Bulletin. Negli anni '20 le attività di Florensky furono associate a vari ambiti della vita culturale, scientifica ed economica: partecipazione alla Commissione per la protezione dei monumenti d'arte e delle antichità della Trinità-Sergius Lavra, all'organizzazione del Museo storico statale, lavori di ricerca nelle istituzioni scientifiche statali (fu fatto una serie di serie scoperte scientifiche), insegnando a VKhUTEMAS (professore dal 1921), curando la "Enciclopedia tecnica" e molto altro. Nel 1933 fu arrestato e condannato. Dal 1934 era nel campo di Solovetsky. L'8 dicembre 1937 fu fucilato P. A. Florensky.
La "metafisica concreta" di Florensky nel suo insieme può essere attribuita alla direzione della filosofia dell'unità russa con un orientamento caratteristico per questa direzione verso la tradizione del platonismo, verso l'esperienza storica e filosofica della cristianizzazione del platonismo. Florensky era un eccellente ricercatore e conoscitore della filosofia di Platone. Il filosofo AF Losev ha notato l'eccezionale "profondità" e "sottilezza" del suo "concetto" di platonismo. V. V. Zenkovsky nella "Storia della filosofia russa" sottolinea che "Florensky sviluppa le sue opinioni filosofiche entro i limiti della coscienza religiosa" [Zenkovsky V. V. Storia della filosofia russa. T. 2. Parte 2. S. 187.]. Questa caratterizzazione corrisponde pienamente alla posizione dello stesso Florensky, che dichiarò: "Abbiamo filosofato abbastanza sulla religione e sulla religione - dobbiamo filosofare nella religione - essendoci immersi nel suo ambiente". Il desiderio di seguire la via della metafisica, partendo da un'esperienza religiosa viva e integrale - l'esperienza della Chiesa e l'esperienza spirituale dell'individuo - era fortemente insito in questo pensatore.
Florensky ha criticato il razionalismo filosofico e teologico, insistendo sul fondamentale antinomismo sia della mente che dell'essere. La nostra mente è "frantumata e divisa", "incrinata" e il mondo creato nella sua essenza, e tutto questo è una conseguenza della caduta. Tuttavia, la sete di "Verità globale ed eterna" rimane nella natura anche di una persona "caduta", e di per sé è un segno, un simbolo di una possibile rinascita e trasformazione. "Non lo so", ha scritto il pensatore nella sua opera principale "The Pillar and Ground of Truth", "c'è la verità ... Ma sento nella mia pancia che non posso vivere senza di essa. E so che se esiste, allora è - tutto per me: sia la ragione, sia la bontà, e la forza, e la vita e la felicità "[Florensky P.A. Pillar e l'affermazione della verità. M., 1990. T. 1. S. 67.].
Criticando la visione del mondo di tipo soggettivista, che, secondo lui, ha dominato l'Europa dal Rinascimento, per il logicismo astratto, l'individualismo, l'illusionismo, ecc., Florensky in questa critica era meno incline a negare il significato della ragione. Al contrario, ha contrapposto il tipo medievale di visione del mondo con il soggettivismo rinascimentale come un modo "oggettivo" di cognizione, distinto dalla sua natura organica, cattolicità, realismo, concretezza e altre caratteristiche che implicano un ruolo attivo (volitivo) della ragione. La mente è "coinvolta nell'essere" ed è capace, facendo affidamento sull'esperienza dell'"iniziazione" alla Verità nell'"impresa della fede", di percorrere la via di una comprensione metafisico-simbolica delle profondità più recondite dell'essere. Il "danno" del mondo e l'imperfezione dell'uomo non equivalgono al loro abbandono di Dio. Non c'è abisso ontologico che separa il Creatore e la creazione.
Florensky ha sottolineato questa connessione con particolare forza nel suo concetto sofiologico, vedendo nell'immagine di Sophia la Sapienza di Dio, prima di tutto, una rivelazione simbolica dell'unità di cielo e terra: nella chiesa, nella bellezza imperitura del mondo creato , nell'"ideale" nella natura umana, ecc. Il vero essere come "natura creata, percepita dal Verbo Divino" si rivela in un linguaggio umano vivo, che è sempre simbolico, esprime l'"energia" dell'essere. La metafisica di Florensky, in larga misura, è stata un'esperienza creativa di superamento dell'atteggiamento strumentale-razionalistico nei confronti del linguaggio e di rivolgersi alla parola-nome, alla parola-simbolo, in cui solo il significato della propria vita e della vita del mondo può essere rivelato alla mente e al cuore di una persona.
S.L. Frank. Uno dei sistemi metafisici più coerenti e completi nella storia del pensiero russo è considerata la filosofia di Semyon Ludwigovich Frank (1877-1950). Ha studiato presso la Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Mosca e in seguito ha studiato filosofia e scienze sociali nelle università tedesche. Passò dal "marxismo giuridico" all'idealismo e alla metafisica religiosa. Il primo lavoro filosofico significativo di Frank fu il suo libro The Subject of Knowledge (1915, tesi di laurea). Nella sua tesi di dottorato "The Soul of Man" (1917), intraprende un tentativo fondamentale di costruire una psicologia filosofica, criticando costantemente l'empirismo totale della psicologia "scientifica" e allo stesso tempo indicando il "vicolo cieco" del soggettivismo psicologico , sempre associato al soggettivismo di tipo filosofico. La vita mentale di una persona è considerata da Frank come dotata della pienezza della realtà e di un'organizzazione speciale, un mondo integrale, dinamico, non riducibile a fattori "esterni" e in nessun senso secondario. Nell'esperienza interiore della personalità, che non è mai psicologicamente chiusa (assumo sempre Te e Noi), si rivela l'essere spirituale assoluto e l'anima incontra Dio come «l'ultima profondità della realtà».
Nel 1922 SL Frank fu espulso dalla Russia. Fino al 1937 visse in Germania, poi in Francia (fino al 1945) e in Inghilterra. Tra le opere più significative di Frank del periodo dell'emigrazione: "Il crollo degli idoli" (1924), "Il senso della vita" (1926), "I fondamenti spirituali della società" (1930), "L'incomprensibile" (1939 ) e altri.
Frank ha scritto del proprio orientamento filosofico che si riconosce come appartenente "alla vecchia, ma non ancora obsoleta setta dei platonici". Apprezzò molto la filosofia religiosa di Nicola da Cusa. La metafisica dell'unità di V. S. Solovyov ha avuto un'influenza significativa su di lui. L'idea di unità gioca un ruolo decisivo nel sistema filosofico di Frank, e il suo carattere prevalentemente ontologico è già associato a questa circostanza. Frank procede dall'intuizione dell'unità totale dell'essere: "L'essere è l'unità totale in cui ogni cosa particolare esiste ed è concepibile proprio solo attraverso la sua connessione con qualcos'altro" ("Incomprensibile"). Secondo Frank, questa unità totale ha un significato assoluto, poiché include la relazione tra Dio e il mondo. "Anche il concetto di Dio non fa eccezione... Egli è inconcepibile senza riguardo a quella che è la sua creazione". Tuttavia, la comprensione razionale e ancor più la spiegazione dell'unità assoluta è in linea di principio impossibile, e il filosofo introduce il concetto di "metalogico" come intuizione primaria capace di una visione completa dei nessi essenziali della realtà. Questa "conoscenza primaria" ottenuta in modo così "metalogico", Frank distingue dalla conoscenza "astratta", espressa in concetti logici, giudizi e conclusioni. La conoscenza del secondo tipo è assolutamente necessaria, introduce una persona nel mondo delle idee, nel mondo delle essenze ideali e, ciò che è particolarmente importante, è in definitiva basata sulla conoscenza "primaria", intuitiva (metallogica). Così, il principio di unità opera in Frank e nella sfera epistemologica.
Tuttavia, dotato del dono dell'intuizione e capace di "vivere" la conoscenza (metalogica), una persona con una forza speciale avverte la profonda irrazionalità dell'essere. "L'ignoto e l'aldilà ci è dato proprio in questo carattere del suo ignoto e non-dati con la stessa ovvietà... del contenuto dell'esperienza diretta" ("Il soggetto della conoscenza"). Il tema irrazionale, enunciato con chiarezza già ne L'oggetto della conoscenza, diventa quello principale nella metafisica del libro di Frank L'incomprensibile. "Il mondo conoscibile è circondato da tutti i lati per noi dall'abisso oscuro dell'incomprensibile" [Frank S. L. Incomprensibile // Opere. M., 1990. S. 217.], - argomentava il filosofo, riflettendo sulla "terribile ovvietà" con cui si rivela l'insignificanza della conoscenza umana in relazione all'infinito spaziale e temporale e, di conseguenza, l'"incomprensibilità" del mondo .
Tuttavia, ci sono motivi per l'ottimismo metafisico, riteneva il pensatore, collegandoli principalmente con l'idea di divinità. Una persona non è sola, la "luce nelle tenebre" divina gli dà speranza, fede e comprensione del proprio destino. “Non importa quanto siano forti e tragiche le lotte che a volte sperimentiamo qui... alla fine si risolvono nell'intima unità primordiale del “Dio-con-me” che mi si apre direttamente [Ibid., p. 510.]. tale unità viene nell'esperienza spirituale personale e diventa la base per servire la causa universale della trasformazione religiosa e morale dell'esistenza naturale e storica dell'uomo.
NO Lossky. Passando al sistema metafisico di Nikolai Onufrievich Lossky (1870-1965), andiamo oltre la tradizione della filosofia dell'unità. Si è laureato presso la Facoltà di Fisica e Matematica e la Facoltà di Storia e Filologia dell'Università di San Pietroburgo, e in seguito è diventato professore in questa università. Insieme a una serie di altre figure culturali, fu espulso dalla Russia sovietica nel 1922. Lossky insegnò nelle università della Cecoslovacchia, dal 1947, dopo essersi trasferito negli Stati Uniti, presso l'Accademia teologica di San Vladimir (Stato di New York). Le opere più fondamentali del filosofo: "Giustificazione dell'intuizionismo" (1906), "Il mondo come insieme organico" (1917), "Questioni di base dell'epistemologia" (1919), "Libertà di volontà" (1927), "Condizioni di bene assoluto» (1949) e altri. Lossky ha caratterizzato il proprio insegnamento in termini epistemologici come un sistema di "intuizionismo" e in termini di ontologia come "personalismo gerarchico". Tuttavia, entrambe queste sfere filosofiche tradizionali nel suo insegnamento sono profondamente interconnesse e qualsiasi confine tra la teoria della conoscenza e l'ontologia nel suo lavoro è piuttosto arbitrario. La possibilità stessa della cognizione intuitiva come "la contemplazione di altre entità come sono in se stesse" si basa su premesse ontologiche: il mondo è "una specie di tutto organico", una persona (un soggetto, un Sé individuale) è un "sovratemporale e l'essere superspaziale" associato a questo "mondo organico". Così, "l'unità del mondo" nella versione di Lossky diventa la condizione decisiva e la base della cognizione, ricevendo il nome di "coordinamento epistemologico". Lo stesso processo cognitivo è determinato dall'attività del soggetto, dalla sua attività intellettuale "intenzionale" (bersaglio). L'intuizione intellettuale, secondo Lossky, permette al soggetto di percepire "l'essere ideale" extra-spaziale e senza tempo (il mondo della conoscenza teorica astratta "in senso platonico"), che è il principio costitutivo dell'"essere reale" (nel tempo e spazio). Nel riconoscere la connessione tra i due tipi di essere e, di conseguenza, la razionalità essenziale della realtà, Lossky ha visto la differenza fondamentale tra il proprio intuizionismo e l'intuizionismo irrazionale del filosofo francese A. Bergson. Inoltre, la metafisica di Lossky afferma l'esistenza di un essere superrazionale, "metallogico", che collega direttamente con l'idea di Dio.
Il personalismo di Lossky si esprime principalmente nel suo insegnamento sulle "figure sostanziali", i sé umani individuali, che non solo conoscono, ma creano anche "tutto l'essere reale". Lossky è pronto a riconoscere nelle "figure sostanziali" l'unica sostanza, "l'essenza superspaziale e sovratemporale" che va "oltre la differenza tra processi mentali e materiali". Sempre la creatività congiunta degli "attori" forma un "sistema unico del cosmo", ma questo sistema non esaurisce l'intero universo, l'intero essere. C'è un "essere metalologico", che è evidenziato dall'"intuizione mistica", dall'esperienza religiosa vivente e dalla speculazione filosofica, che, secondo Lossky, arriva all'idea di un "principio supercosmico" dell'essere.
È il desiderio dell'“assoluta completezza” dell'essere che determina la scelta dell'individuo, la sua esperienza di superamento del “divario ontologico tra Dio e il mondo”. Nella metafisica religiosa del pensatore, il cammino dell'uomo e, di conseguenza, dell'intero mondo creato verso Dio ha un valore assoluto. Questo principio divenne la base della "teoria ontologica dei valori" di Lossky, il suo sistema etico. Le azioni veramente morali sono sempre significative, sempre piene di significato, proprio perché sono la risposta della personalità all'Amore Divino, la sua stessa esperienza di amore per Dio e per gli altri, che si avvicina al Regno di Dio, dove solo l'unità di "Bellezza, bontà morale" è possibile in perfetta pienezza. (Amore), Verità, vita assoluta" [Lossky N. O. Termini di assoluta bontà. M., 1991. S. 51.].
La filosofia religiosa, riconoscendo la realtà e il ruolo determinante del principio supermentale, limita in ogni caso le pretese della conoscenza razionale. Tuttavia, prende la via dell'irrazionalismo quando tutto ciò che è veramente “reale” nel mondo naturale e soprannaturale, nell'uomo, viene dichiarato estraneo o ostile alla ragione. La metafisica religiosa russa, nel complesso, non era caratterizzata da un tale pathos irrazionalistico; per esempio, la "mente volenterosa" di A. S. Khomyakov, la sua stessa comprensione della fede come "visione" della ragione, il ruolo essenziale della speculazione nella metafisica russa dell'unità, a cominciare da V. S. Solovyov. VF Ern, rifiutando il razionalismo e perfino la razionalità, si oppose quest'ultima al Logos, l'inizio non è certo irrazionale. Nella metafisica di NO Lossky, la dottrina dell'"intuizione intellettuale" gioca un ruolo chiave. Motivi irrazionalistici sono presenti nella metafisica di N. A. Berdyaev, principalmente nella sua ontologia: l'idea di libertà irrazionale. Ma, come ammise lo stesso pensatore, non ha mai considerato malvagia la ragione e la conoscenza razionale, non ha mai visto in esse «una fonte di necessità gravitante sulle nostre vite». Berdyaev ha scritto questo in un articolo dedicato alla memoria del suo amico L. Shestov, il cui lavoro è un vivido esempio di coerente irrazionalismo nella metafisica russa.
L. Shestov. Lev Shestov (pseudonimo di Lev Isaakovich Shvartsman) (1866-1938) si laureò alla facoltà di giurisprudenza dell'Università di Kiev. In gioventù si appassiona alle idee di sinistra, affronta seriamente i problemi della situazione economica e sociale del proletariato russo (a questi temi è dedicata la tesi). In futuro (almeno già negli anni '90), Shestov si è spostato da tutta la politica nel mondo della critica letteraria e dei saggi filosofici, e questa scelta si è rivelata definitiva. La maggior parte del periodo di emigrante della sua vita (in esilio - dal 1919) lo trascorse in Francia.
Già nella prima grande opera di Shestov come scrittore, Shakespeare and His Critic Brandes (1898), i temi principali della sua opera sono chiaramente delineati: il destino di un individuo, individuo in un mondo indifferente e spietato di necessità naturali e sociali; scienza e "visione scientifica del mondo" che essenzialmente giustificano e benedicono l'assoluta disperazione dell'esistenza umana, privando la vita anche di un significato tragico. La critica alla ragione in generale e la speculazione filosofica in primo luogo diventano l'essenza e il contenuto di tutta l'ulteriore opera di Shestov. In nome di cosa ha fatto questa scelta coerente e radicale a favore dell'irrazionalismo? Ciò che ha spinto questo sottile pensatore, indubbiamente dotato del dono del "pensiero chiaro" e dell'altrettanto "chiara presentazione", a spendere tutte le sue forze spirituali in una lotta senza fine e inconciliabile con la mente filosofica, appunto, con l'intera tradizione metafisica - da Platone al suo amico E. Husserl?
Berdjaev era propenso a credere che l'«idea fondamentale» di Shestov consistesse nella lotta di quest'ultimo «contro il potere dell'obbligatorio» e nella difesa del significato di «verità personale» che ogni persona possiede. In termini generali, questo è, ovviamente, vero: l'esperienza esistenziale ("verità personale") significava per Shestov incommensurabilmente più di qualsiasi verità universale. Ma con tale visione, la posizione di Shestov perde la sua originalità e, in sostanza, differisce poco dalla posizione dello stesso Berdyaev, che ha difeso l'importanza dell'esperienza spirituale dell'individuo con non meno energia. Tuttavia, la differenza è in realtà molto più profonda. Shestov non era d'accordo con Berdyaev sulla questione metafisica più importante per quest'ultimo: la questione della libertà. Per Shestov, l'insegnamento di Berdyaev sul superamento spirituale della necessità e la creazione spirituale del "regno della libertà" non è altro che l'idealismo ordinario e l'idealismo, sia nel senso filosofico che nel senso quotidiano, cioè qualcosa di sublime, ma non vitale, non potente ("Nikolai Berdyaev Gnosis and Existential Philosophy). Shestov si oppone alla "gnosi" di Berdyaev della libertà increata con la sua stessa comprensione di essa. "La fede è libertà", "la libertà non viene dalla conoscenza, ma dalla fede"... - tali affermazioni sono costantemente presenti nelle opere successive di Shestov.
È l'idea di fede - libertà che dà motivo di considerare Shestov come un pensatore religioso. Criticando ogni tentativo di atteggiamento speculativo nei confronti di Dio (filosofico e teologico in egual misura), Shestov gli contrappone un percorso di fede esclusivamente individuale, vitale (esistenziale) e, va sottolineato, libero. La fede in Shestov è libera perché è fede contraria alla logica e contraria ad essa, contraria all'evidenza, contraria al destino. Ma non solo la necessità "esterna" della natura o ratio è estranea alla fede: la libertà di Shestov. Non meno estranea a lei è la fede nella Provvidenza di Dio, nella Grazia, nella possibilità dell'Amore Divino per questo mondo, dove i bambini soffrono e muoiono, dove Socrate viene ucciso, dove Nietzsche e Kierkegaard (pensatori più vicini allo stesso Shestov) sono tragicamente frainteso, dove non è e non può essere vero.
Shestov criticò sinceramente e profondamente la "fede dei filosofi" per la sua calma filosofica olimpica, attaccò, con la sua caratteristica genialità letteraria e intellettuale, la famosa formula di B. Spinoza: "Non ridere, non piangere, non maledire, ma comprendere." Ma anche negli scritti di Shestov, stiamo parlando di una fede che non è affatto estranea alla filosofia e nasce da una comprensione profondamente sofferta, ma non per questo meno ponderata, dell'impossibilità di salvare la libertà umana senza l'idea di Dio. Nel suo irrazionalismo radicale, continua a rimanere fermamente su basi storico-culturali e incondizionatamente filosofiche. Shestov non si identificò mai con il biblico Giobbe (sulla cui fede scrisse in modo vivido e penetrante), così come il suo "doppio" filosofico Kierkegaard non si identificò mai con il "cavaliere della fede" Abramo. Il filosofo esistenziale non profetizza e non formula un credo, non afferma dogmatica. Lui, anche negando la ragione, dice ciò che ritiene vero, né di più, né di meno. L'irrazionalismo di Shestov non aveva nulla in comune con la follia, né con l'ordinario né con il "sacro", e c'era indubbiamente una logica in esso, e non una sorta di "propria", speciale, ma l'unica logica universale possibile del pensiero umano. La filosofia esistenziale, sosteneva Shestov, inizia con la tragedia, ma questo non esclude, ma, al contrario, presuppone l'intensità del pensiero. Questa filosofia procede dal presupposto (o dalla speranza, in un linguaggio più "esistenziale") "che l'ignoto non può avere nulla in comune con il conosciuto, che anche il conosciuto non è così noto come comunemente si pensa...".
L'idea di una storia unica, di eventi accaduti una volta per tutte, ha trionfato, secondo Shestov, nel pensiero europeo. Per lui, l'unico significato della storia è che può avere uno "stato congiuntivo". L'idea di libertà di fede appare nell'opera di Shestov come l'unica possibile risposta "positiva" alla domanda sul significato dell'esistenza umana. Non poteva provare razionalmente che "il primo diventerà non precedente", che Socrate non sarà ucciso, che il destino di Nietzsche e Kierkegaard, tutti coloro il cui destino nella vita confuta qualsiasi tentativo di armonizzare il mondo, il desiderio di presentarlo come "il migliore dei mondi", si rivelerà diverso. Ma allo stesso tempo Shestov non pensava che una cosa del genere fosse impossibile: la realtà fattuale della storia e la sua giustificazione "ragionevole" significavano troppo poco per lui.
Esponendo il razionalismo nelle sue pretese di universalità, Shestov "ha fatto spazio alla fede": solo Dio non può più nel pensiero, ma in realtà, la storia "corretta", rendere inesistente il passato. Ciò che è assurdo dal punto di vista della ragione è possibile per Dio, sosteneva Shestov. "Per Dio niente è impossibile" - questo è il pensiero più caro, più profondo, l'unico, sono pronto a dire, di Kierkegaard - e allo stesso tempo è ciò che distingue fondamentalmente la filosofia esistenziale dalla speculativa "[Shestov L. Speculation e Apocalisse, Parigi, 1964. S. 284.] Ma la fede implica il superamento dei limiti di ogni filosofia, anche esistenziale. Per Shestov, la fede esistenziale è "credere nell'assurdo", che l'impossibile è possibile e, soprattutto, che Dio desidera questo impossibile». Si deve presumere che il pensiero di Shestov, che non conosceva limiti, si sarebbe dovuto fermare a quest'ultima frontiera: anche qui poteva solo credere e sperare.
Un ruolo essenziale è stato svolto dalle idee metafisiche nel lavoro di due importanti storici medievalisti russi: G. P. Fedotov e L. P. Karsavin.
G.P. Fedotov. Georgy Petrovich Fedotov (1886-1951) - principalmente uno storico, storico della cultura. Studioso medievale (si è laureato alla Facoltà di Storia e Filologia dell'Università di San Pietroburgo, dove, come L.P. Karsavin, è stato allievo dell'eccezionale medievalista russo I.M. Grevs), Fedotov è autore di numerose opere sulla cultura del Medioevo russo ed europeo. Tra questi: "Abelardo" (1924), "Santi dell'antica Rus'" (1931), "Poesie spirituali" (1935), "La mente religiosa russa" (1946-1948) e altri. Allo stesso tempo, Fedotov è una specie di pensatore cristiano, non solo un ricercatore, ma anche un filosofo della cultura. La maggior parte della sua biografia creativa cade nel periodo dell'emigrazione: lascia la Russia nel 1925; nel 1926-1940 - professore all'Istituto Teologico Ortodosso di Parigi; nel 1940 emigrò negli Stati Uniti, dove insegnò al Seminario Teologico Ortodosso di New York.
L'apologia della cultura è il filo conduttore dell'opera del pensatore Fedotov. Difendendo il valore incondizionato della creatività culturale, Fedotov ha respinto sia gli estremi dell'umanesimo antropocentrico sia il teocentrismo radicale, che nega il collegamento tra il mondo culturale dell'uomo e il mondo divino, tra "terra" e "cielo" (ha criticato, ad esempio, La "teologia teocentrica" di K. Barth ha rimproverato a N. A. Berdyaev di "trascurare" in nome dell'atto creativo i suoi frutti: "opere d'arte o di pensiero" ("Berdyaev il pensatore") Nelle immagini dell'escatologia cristiana, Fedotov ha rifiutato vedere solo un'indicazione dell'inevitabilità della fine, negando la tradizione della "causa comune" terrena di molte generazioni nella costruzione del mondo della cultura. "Ora è già chiaro quali due concetti di escatologia e cultura siano rifiutati da l'esperienza cristiana della Rivelazione e della storia. Il primo concetto è il progresso infinito e mai compiuto che l'Europa secolarizzata ha vissuto negli ultimi due secoli. Il secondo concetto è l'escatologia violenta, extraumana ed extraculturale" ("Escatologia e cultura").
La posizione storiosofica di Fedotov includeva la critica di varie varianti del determinismo storico: "razionalista-panteistico" (hegelismo), assolutizzazione materialistica del "significato delle forze materiali inerti" nella storia e fatalismo religioso ("pressione della volontà divina"). "Non condividendo la dottrina del determinismo storico", scriveva il pensatore, "ammettiamo la possibilità di scegliere tra diverse versioni del percorso storico dei popoli" ("Russia e libertà"). Nella storia, secondo Fedotov, "regna la libertà": è un processo vivo e continuo di creatività culturale e storica, in cui non c'è posto per l'automatismo meccanico, la fatale predestinazione degli eventi. La tradizione culturale che conserva l'unità della storia è costantemente minacciata da catastrofi sociali, e soprattutto guerre e rivoluzioni. La visione della rivoluzione come "giudizio di Dio sui popoli" (J. de Maistre, in parte N. A. Berdyaev) era completamente estranea a Fedotov. Era ancor meno propenso a vedere negli sconvolgimenti rivoluzionari una condizione necessaria per il progresso sociale. Per lui, una rivoluzione è sempre una rottura nella tradizione, che provoca incalcolabili vittime umane e il pericolo di degrado sociale e culturale. Per la "grandezza" rivoluzionaria si deve pagare con il duro lavoro delle generazioni successive, costrette a continuare la costruzione culturale sulle ceneri rivoluzionarie. Nell'idealizzazione della rivoluzione, nella creazione di un mito rivoluzionario, il pensatore vedeva una delle tentazioni ideologiche più pericolose.
Fedotov credeva che la cultura, essendo un affare pienamente universale, avesse un significato metafisico (si potrebbe dire ontologico), e il suo "fallimento" (nella versione di N. A. Berdyaev o, con tutte le differenze, L. Shestov) equivarrebbe a non solo storica, ma anche la sconfitta finale, metafisica dell'uomo. L'esperienza dello storico e l'intuizione del pensatore determinarono la sua convinzione nell'impossibilità di un tale esito e nel fatto che il futuro, anche nella prospettiva escatologica, non sarebbe diventato una negazione del significato della creatività culturale. Creando cultura, l'uomo vince anche di fronte all'eternità.
L.P. Karsavin. L'opera filosofica di Lev Platonovich Karsavin (1882-1952) rappresenta una versione originale della metafisica russa dell'unità. Fu autore di alcune opere fondamentali sulla cultura del medioevo europeo: Saggi sulla vita religiosa in Italia nei secoli XII-XIII (1912), Fondamenti della religiosità medievale nei secoli XII-XIII (1915) e altri . Nel 1922 fu eletto rettore dell'Università di Pietrogrado. Tuttavia, nello stesso anno, insieme ad altre figure culturali, Karsavin fu espulso dal Paese. In esilio (Berlino, poi Parigi), Karsavin pubblicò una serie di opere filosofiche: "Filosofia della storia" (1923), "Sugli inizi" (1925) e altri. Nel 1928 divenne professore all'Università di Kaunas. Nel 1949 Karsavin fu arrestato e mandato nei campi di Vorkuta. Il pensatore mortalmente ha continuato a impegnarsi nella creatività letteralmente fino ai suoi ultimi giorni, ha scritto saggi religiosi e filosofici, ha creato capolavori di poesia filosofica e ha sostenuto spiritualmente altri prigionieri.
Le fonti della metafisica dell'unità di Karsavin sono molto vaste. Possiamo parlare dell'influenza su di lui del neoplatonismo, delle opinioni di Agostino, della patristica orientale, delle principali idee metafisiche di Nicola di Cusa, dei pensatori russi - A. S. Khomyakov e V. S. Solovyov. La particolarità della metafisica del filosofo è in gran parte connessa ai principi della metodologia della ricerca storica da lui sviluppata. Lo storico Karsavin ha risolto il problema della ricostruzione del mondo gerarchico della cultura medievale, prestando particolare attenzione all'unità interna (in primis socio-psicologica) dei suoi vari ambiti. Ha introdotto il concetto di "fondo generale" ( tipo generale coscienza) e la "persona media" - un individuo nella cui mente sono dominanti gli atteggiamenti di base del "fondo generale". In definitiva, secondo Karsavin, nella storia prevale l'unità strutturale, che esprime non solo l'organizzazione del suo "corpo" empirico, ma anche il significato ontologico.
L'idea di unità nella metafisica della storia di Karsavin si rivela nel concetto di formazione dell'umanità come sviluppo di un unico soggetto tutto umano. L'umanità stessa è considerata il risultato dell'autorivelazione dell'Assoluto, come un'epifania (teofania). Dando un eccezionale significato metafisico al dogma cristiano della trinità, Karsavin fa del principio di trinità centrale nella sua ontologia e storiosofia (unità primaria - separazione - restaurazione). La storia nei suoi fondamenti ontologici è teleologica: Dio (Assoluto) è la fonte e il fine dell'esistenza storica dell'uomo come "soggetto universale della storia". L'umanità e il mondo creato nel suo insieme rappresentano un sistema gerarchico imperfetto. Tuttavia, questo è proprio un sistema unico, la cui dinamica, il suo desiderio di tornare alla pienezza divina, alla "divinizzazione" è determinata dal principio di trinità. All'interno dell'umanità - il soggetto agisce (individua) soggetti di ordine inferiore: culture, popoli, strati e gruppi sociali e, infine, individui specifici. Karsavin chiama tutte queste associazioni "universali" personalità sinfoniche (collettive). Tutti loro sono imperfetti nella loro unità ("unità contratta"), ma allo stesso tempo la gerarchia organica delle diverse comunità storiche contiene verità e indica la possibilità di un'unità (sinfonia) di un ordine incommensurabilmente superiore. Il percorso dell'"unità" meccanica, priva di organici storici e di integrità metastorica, associata all'inevitabile "atomizzazione" dell'individuo nel quadro dell'ideologia individualistica, o alla sua spersonalizzazione sotto la pressione di ideologie di tipo totalitario, inevitabilmente, secondo Karsavin, si rivela un vicolo cieco.
I. A. Ilyin, V. P. Vysheslavtsev, V. V. Zenkovsky, G. V. Florensky. La metafisica religiosa nella cultura filosofica della diaspora russa (la prima emigrazione) ha svolto un ruolo molto significativo. Possiamo anche nominare un certo numero di brillanti pensatori-metafisici: Ivan Alexandrovich Ilyin (1883-1954) - l'autore di profonde opere storiche e filosofiche ("La filosofia di Hegel come dottrina della concretezza di Dio e dell'uomo", ecc.), Opere sulla filosofia del diritto, filosofia morale, filosofia della religione ("Assiomi dell'esperienza religiosa", ecc.), estetica; il posto centrale nei saggi religiosi e filosofici di Ilyin era occupato dal tema della Russia, il suo destino storico; Boris Petrovich Vysheslavtsev (1877-1954), le cui principali idee metafisiche si riflettono nel suo libro "L'etica dell'eros trasfigurato. Problemi di legge e grazia"; Vasily Vasilyevich Zenkovsky (1881-1962) - autore della fondamentale "Storia della filosofia russa", "Fondamenti della filosofia cristiana" e altre opere; Georgy Vasilievich Florovsky (1893-1979) - teologo e filosofo, storico del pensiero russo ("Vie della teologia russa"). Questa non è una lista completa.
Negli insegnamenti religiosi e religioso-filosofici, oltre al lato che spiega il mondo, c'è sempre un secondo lato che esprime i motivi ei metodi per salvare una persona dal male. La classica versione cristiana della salvezza è il movimento trascendente, incomprensibile di Dio verso l'uomo. Tuttavia, in tutte le religioni del mondo esiste un'altra versione, spirituale e mistica della salvezza: il movimento dell'uomo verso Dio. Questa opzione domina in alcune correnti e sette del cristianesimo: dallo gnosticismo a certi tipi di monachesimo. Nell'Islam è il sufismo. Nel buddismo ci sono numerose direzioni di salvezza individuale. Ma il misticismo nella vita della chiesa è uno, e non il suo lato dominante. In pratica, il comportamento dei credenti è determinato dalle rivelazioni della Scrittura e dalle norme canoniche della Chiesa.
Tuttavia, dal 19° secolo, il ruolo del cosiddetto misticismo non ecclesiastico o filosofico è diventato sempre più evidente nella vita culturale dell'Europa. Nel XX secolo si trasforma in un fenomeno globale e inizia a competere con gli insegnamenti religiosi e religioso-filosofici tradizionali.
Che cos'è il misticismo e il misticismo? Il misticismo in senso lato è inteso come l'unità degli stati insoliti ("mistici") della psiche umana e del "misticismo", cioè delle "teorie" che spiegano e giustificano questi stati. Probabilmente tutte le persone hanno sperimentato speciali stati della psiche che sono chiaramente dissonanti con il corso ordinario della vita. Ciò è confermato da psicologi, etnografi, medici. Quasi ogni persona è stata in uno stato di perdita del senso della realtà del mondo, o perdita del proprio Sé, o estasi, o un sogno vivido, ecc. Tuttavia, questi stati possono essere chiamati mistici solo se si spostano dalla periferia della coscienza al suo centro, diventando più significativi, essenziali e desiderabili che in condizioni ordinarie. Il misticismo, utilizzando metafore, simboli, concetti filosofici, alcuni dati scientifici naturali, immagini e analogie mitologiche, rivelazioni personali e altri mezzi espressivi, sistematizza la struttura e la dinamica di questi stati, conferisce loro uno status ontologico (esistenziale), afferma il loro fatidico valore per una persona e per l'esistenza dell'universo. In definitiva, il misticismo afferma che un cambiamento intenzionale di coscienza è la via della salvezza, la via della liberazione dal male della "falsa esistenza".
Il mondo naturale, secondo la maggior parte dei mistici, è nel male radicale o è un'illusione di coscienza. La salvezza nel mondo e con il mondo è impossibile. Ma ogni persona (o solo gli eletti) può liberarsi dal male dell'esistenza non autentica cambiando radicalmente il proprio mondo interiore, con uno sforzo personale che va oltre i limiti del dominio della natura sensualmente donata, così come il dominio di qualsiasi mondo culturale. Come dice il filosofo mistico indiano Sri Aurobindo Ghosh, "Quando la coscienza interiore sarà completamente risvegliata, assorbirà la coscienza esteriore. Ciò che può essere assorbito sarà scartato... Ho visto, sentito, ma niente in me ha risposto. E poi su di me è sceso il silenzio assoluto. Tutto quello che è successo fuori, l'ho visto come in un film" [Conversazioni con Pavitra. Kiev, 1992. S. 106.]. Tale allontanamento dal mondo degli oggetti dell'esperienza sensoriale è sentito come la distruzione dei loro significati di valore e delle loro esperienze emotive. E poi (e questo è considerato l'effetto psicologico più significativo del misticismo) una persona viene liberata dalle paure, dalla sofferenza e dal male del mondo esterno. D'ora in poi, la nuova patria dell'uomo è una realtà vissuta come realmente esistente, inesprimibile per un altro e simile all'estasi.
Il percorso verso questa realtà, come credono molti mistici, passa attraverso una serie di fasi nella costruzione di stati speciali della coscienza umana, solitamente sotto la guida del Maestro e utilizzando la psicotecnica: meditazione, rilassamento, ascesi, respirazione, trance, sogni speciali , a volte sostanze stupefacenti, ecc. P. Secondo la testimonianza dei mistici, tale psicopratica è occasionalmente accompagnata da esplosioni di orrore associate al sentimento di separazione dal solido terreno dell'esistenza ordinaria. Nella maggior parte delle direzioni mistiche sono state sviluppate "topografie" originali dell'altro mondo, secondo le quali ogni stadio del cambiamento nella psiche è simboleggiato dall'arrivo dell'anima nella zona corrispondente (livello, mondo, sfera, ecc.) , dove avviene la sua “sistemazione” psicologica e la preparazione al suo ulteriore cambiamento.
Sul lato sociale, il misticismo è un modo per risolvere i problemi della vita, incluso trovare il significato morale della vita, problemi di adattamento psicologico e raccogliersi nell'integrità personale, problemi associati a traumi mentali e paure, quando non ci sono mezzi generalmente accettati per risolvere loro. Tuttavia, la domanda non è quanto radicalmente possa essere cambiata la psiche umana, ma quanto una persona con una coscienza alterata possa essere "incorporata" nel tipo esistente di cultura, produzione, scienza. Con un alto grado di probabilità si può presumere che una società dominata da umori mistici sia incompatibile con il principio di attività in ambito economico, con l'ascesi scientifica, con il rischio di instaurare rapporti personali. La validità di tale conclusione è dimostrata dal fatto che, di regola, il misticismo non sembra praticamente utile per una persona moderna, e quindi la conoscenza della letteratura mistica avviene a livello della narrativa ordinaria.
Dal lato filosofico, il misticismo è una pratica spirituale extrascientifica che rimuove consapevolmente l'opposizione del soggetto e dell'oggetto della cognizione e dell'attività. A rigor di termini, questo non è un tipo di cognizione, ma la creazione di una realtà spirituale unica, unica nel senso che è creata da ogni mistico personalmente, che insieme alla realtà naturale e alla realtà del mondo culturale, l'esistenza di qui si afferma una terza realtà specificamente diversa, che chiaramente non ha le caratteristiche tradizionali di un Dio trascendente le religioni. Il mistico segue la via opposta a quella scientifica. Se uno scienziato nel processo di cognizione cerca di escludere consapevolmente o tener conto il più possibile di fattori soggettivi, allora un mistico, al contrario, purifica la sua coscienza dai prerequisiti oggettivi, scientifici e culturali del pensiero, trovando "oltre l'anima" la realtà super-empirica desiderata.
Principali scuole di misticismo filosofico. Dall'inizio del XX secolo in poi, i più notevoli tra i movimenti filosofici e mistici furono: la teosofia di H. P. Blavatsky, l'insegnamento dell'"Etica vivente" di N. K. e E. I. Roerichs, la "quarta via" di G. I. Gurdjieff, il antroposofia di R Steiner, scuole di misticismo orientale, ecc.
Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) è una delle antesignane del misticismo filosofico del XX secolo. Nel 1875, insieme ai suoi seguaci, fondò la "Società Teosofica Mondiale", i cui compiti includevano: lo studio di antiche conoscenze "segrete"; studio delle capacità latenti di una persona; la fondazione di una nuova fratellanza di persone, indipendentemente dalla loro razza, nazionalità e religione.
Il suo insegnamento ha assorbito prevalentemente idee buddiste e altre idee orientali, elementi delle scienze occulte, motivi cristiani e idee tratte dalla scienza europea a metà del XIX secolo. Include una gerarchia dettagliata e una storia della realtà sensoriale e supersensoriale, la dottrina dell'evoluzione mistica del cosmo, della terra e dell'uomo. La vera natura dell'uomo comprende tre corpi: fisico, astrale (anima), mentale (spirituale). Sotto la guida di insegnanti "iniziati", una persona è in grado di controllare le forze della sua natura, raggiungendo uno stato di chiaroveggenza, penetrazione nelle sfere occulte superiori. Tuttavia, il filosofo russo N. A. Berdyaev ha osservato: "La teosofia è costretta a negare il significato infinito dell'anima individuale ... La teosofia e l'antroposofia sono antipersonalistiche ... Per la teosofia, tutto è ripetibile e multiplo ... La teosofia non sa personalità e non comprende il significato della storia. È nel potere dell'infinito e della ripetizione del male" [Berdyaev N. A. Filosofia dello spirito libero. M., 1994. S. 182-183.].
Nicholas Konstantinovich Roerich (1874-1947) ed Helena Ivanovna Roerich (1879-1955) svilupparono il misticismo in linea con le intuizioni di H. P. Blavatsky e H. I. Roerich ebbe visioni e intuizioni fin dall'infanzia. Hanno tentato di organizzare un movimento mondiale per una nuova cultura.
L'Universo, secondo loro, è composto da tre mondi: fisico, sottile (astrale) e "infuocato". “Il Mondo Sottile è intorno a noi, e le sue dimensioni sono molto più estese... Ha molte sfere, o strati, e non c'è altra divisione tra loro che secondo la qualità della coscienza, perché tante coscienze quante sono così molti passi... Il Mondo del Fuoco è un livello particolarmente alto di perfezione della coscienza, e quindi gli abitanti di questa sfera solo raramente, in circostanze eccezionali, possono avvicinarsi alla nostra sfera terrena.Il loro avvicinamento può causare grandi perturbazioni sia nel Mondo Sottile che sulla Terra "[Roerich E. I. Alla soglia della nuova pace. M., 1997. S. 121-122]. In termini di contenuto, l'Universo è un insieme di strutture energetiche eterogenee, comprese quelle psicoenergetiche. Governato da un potere superiore secondo leggi rigide, "naturali". L'Universo ei suoi abitanti sono sul percorso evolutivo verso stati energetici e spirituali superiori. Avendo realizzato i piani evolutivi, le persone, sotto la guida dei Maestri, li seguono, e così svolgono il ruolo necessario nello sviluppo cosmico. Nel 20° secolo sta avvenendo un grandioso salto evolutivo: l'uomo passa dalla esausta quinta razza a una nuova sesta razza: la razza dello Spirito del Fuoco. Secondo H. I. Roerich, nel 1949 ebbe luogo la prima battaglia invisibile tra il mondo della Luce e il mondo delle Tenebre e del Male, con la vittoria del primo. Il nucleo di una nuova, sesta razza di persone sta prendendo forma in Russia, e il ruolo del principio femminile sarà molto più significativo. "La prossima epoca aprirà anche il velo sul Sovramundano... I confini tra lo spirituale e il materiale, tra il terreno e il sovramundano cominceranno a sfumare gradualmente e le persone, anche durante la loro vita terrena, si prepareranno consapevolmente per essi stessi un'applicazione nel Sovramundano» [Ibid. S. 119.].
Nell'insegnamento cosmologico di George Ivanovich Gurdjieff (1877-1949), il posto centrale è occupato dall'idea di un Assoluto realmente esistente, che, con l'aiuto del "raggio di creazione", crea un numero infinito di mondi che degradano man mano che se ne allontanano. L'umanità vive nell'angolo più distante e, di conseguenza, meno favorevole dell'Universo. Il compito di una persona (tuttavia, ora questo è un compito solo per poche persone) è fare un'ascesa eroica inversa lungo questo raggio in direzione dell'Assoluto. Inizialmente, ogni persona non è altro che una "macchina", dilaniata dalle contraddizioni, con una predominanza di reazioni naturali semiaddormentate. Solo attraverso il duro lavoro una persona può acquisire costantemente, sulla base del corpo "fisico" originario, un più sottile "astrale", quindi "mentale" e "causale". L'immortalità dei suoi corpi superiori è creata dagli sforzi della persona stessa, sebbene in modi diversi: ascesi ascetica, fervore religioso, elevazione intellettuale dello spirito, o la "quarta via" - un cambiamento consapevole, propositivo e radicale nelle fondamenta della propria vita interiore. Il mondo visibile non è altro che l'habitat del corpo "fisico", che deve essere superato nel corso del lavoro psicotecnico su se stessi sotto la guida di insegnanti (specialisti). Secondo il teorico e commentatore degli insegnamenti di G. I. Gurdjieff, Peter Demyanovich Ouspensky (1878-1947), uno che ha ottenuto tutto il possibile per una persona ha "un Sé costante e il libero arbitrio. È in grado di controllare tutti gli stati della sua coscienza e non può più perdere ciò che - nulla di ciò che ha acquisito... È immortale all'interno del sistema solare" [The Deluded Mind? Varietà di conoscenze extra-scientifiche. M., 1990. S. 415.].
Fondatore della dottrina antroposofica e del corrispondente sistema educativo, il filosofo mistico tedesco Rudolf Steiner (1861-1925) fece il suo tentativo di sintetizzare gli insegnamenti "segreti" orientali e occidentali con la tradizione del carattere scientifico europeo. A suo avviso, in contrasto con la divisione accettata della vita in esterno e interno, si dovrebbero individuare diversi livelli della natura umana e, di conseguenza, diversi livelli della sua vita: fisico, etereo (vitale, energetico), astrale, mentale. Usando tecniche speciali - meditazione, danza, musica - una persona attiva tutti i suoi livelli, compresi quelli non riconosciuti nella cultura. Ognuno ha, da un lato, esperienza, esperienze di stati speciali della psiche, dall'altro, l'esperienza dello stato di sonno. Questo, secondo Steiner, testimonia la realtà della struttura di livello di una persona e la possibilità della sua esistenza indipendente. Ogni notte nel sonno, il corpo astrale lascia il corpo fisico ed entra nel cosmo astrale. Una persona "deve sforzarsi di garantire che lo stato che ha creato per se stesso prima durante il sonno, possa anche trasferirsi alla sua coscienza di veglia. Quindi il mondo sensoriale sarà arricchito per lui di contenuti completamente nuovi" [Steiner R. Il percorso verso l'iniziazione . M., 1991. S. 101.]. Al punto finale dell'autosviluppo dell'anima, essa è immortalmente immersa nei mondi soprasensibili, moralmente trasformata ed entra in comunione con gli esseri ivi presenti, osservando la sua vita precedente sia nella sua esistenza spirituale che terrena. Tali idee sull'essenza della vita umana sono alla base della pratica pedagogica delle cosiddette "scuole Waldorf", che sono diffuse in tutta Europa e sono apparse nella Russia moderna.
La versione originale del misticismo è stata sviluppata dal poeta e pensatore Daniil Leonidovich Andreev (1906-1959). Figlio dello scrittore Leonid Nikolaevich Andreev, fu imprigionato dal 1947 al 1957. Lì ha riflettuto sul contenuto del trattato - "The Rose of the World" (pubblicato per la prima volta nel 1991). Nella sua struttura, quest'opera è multistrato e descrive il complesso Cosmo spirituale, come è apparso nelle visioni mistiche dell'autore. L'idea principale del trattato è che il mondo "reale" è in uno stato di battaglia cosmica tra le forze del bene e del male, invisibile a una persona comune, i suoi riflessi sono nella storia terrena e nella vita spirituale delle persone. L'umanità deve e può unirsi e stare dalla parte del Bene.
Nel XX secolo, dopo la presa di coscienza della crisi del tipo di personalità che ha svolto un ruolo fondamentale nell'organizzazione della vita individuale e sociale in Europa, e la crisi dell'idea del progressivo sviluppo dell'umanità, l'espansione della I valori orientali sono iniziati nelle regioni della cultura cristiana. Innumerevoli "guru", insegnanti e predicatori iniziarono a diffondere gli insegnamenti dei primi e dei "grandi maestri d'Oriente" viventi, adeguandoli alle peculiarità della mentalità europea. In nome della fusione di una persona con la sua vera natura: Nirvana, Supermind, Purusha, Atman, Eternal, ecc. - vengono elaborati e proposti vari modi per cambiare la psiche umana: dal più breve e, di conseguenza, complesso al più lungo e comprensibile.
Gli insegnamenti di Ramana Maharishi (1879-1951) sono un esempio del primo sentiero. Secondo lui, una persona in qualsiasi situazione dovrebbe chiedersi: "Chi è l'io che ora pensa (o soffre, o desidera, ecc.)"? Immergendosi completamente nel significato di tale interrogatorio, una persona si allontana gradualmente dal suo falso sé, dai soggetti del pensiero, delle passioni, ecc., identificati con lui. Purificandosi spiritualmente, una persona arriva alla verità emotivamente vissuta: "Io sono l'essere", sentendo psicologicamente l'autoesistenza come l'unica realtà e il resto del mondo - come le immagini sullo schermo. Elementi di questo insegnamento e pratica sono alla base di uno dei sistemi di "meditazione trascendentale" che esiste negli Stati Uniti e in Europa come forma di psicoterapia. In termini generali, questo è il percorso proposto da Jiddu Krishnamurti (1895-1986). Un esempio del secondo sentiero è lo "Yoga integrale" di Sri Aurobindo Ghosh (1872-1950). Nel suo insegnamento, ha cercato di combinare le idee dell'antica filosofia indiana e alcune idee del pensiero occidentale, vedendo in esse un mezzo per liberare tutta l'umanità dalle aspirazioni egoistiche. Ghosh era anche coinvolto nella psicologia occulta.
Paradossalmente, anche all'interno del sancta sanctorum della cultura europea - la scienza - c'è un controimpulso al misticismo e al misticismo. Sullo sfondo della deroga agli ideali dell'Illuminismo e della Ragione, si rivelano lati oscuri e "irrazionali" del filosofare e i fondamenti delle scienze classiche, che viene percepito come un appello diretto a una revisione del significato delle scienze. Rappresentanti di vari rami della conoscenza e della cultura, ad esempio, il medico J. Lilly, lo storico T. Rozzak, lo psichiatra S. Grof, lo scrittore A. Koestler, lo studioso di religione R. Guenon, il fisico J. Bennet (seguace di Gurdjieff), l'etnografo K Castaneda, negando il loro coinvolgimento filosofico, formulano ipotesi e insegnamenti originali sull'unità sostanziale o dinamica del mondo spirituale dell'uomo e del "vero" Cosmo. Ciò che, secondo loro, esiste davvero o sta guidando nel mondo - che si tratti del vuoto, delle strutture leptoniche, dei campi di informazione, della Coscienza cosmica e di idee simili, a volte presi dal campo della fisica moderna, sono dotati di caratteristiche antropomorfe (memoria, creatività, programmazione) e spesso proprietà divine (creazione dal nulla, onniscienza, ecc.). Tali costruzioni possono essere valutate come un ritorno alla filosofia naturale presocratica. In generale, tutti i tipi di manifestazioni mistiche sono caratteristici di periodi di disordini sociali, problemi, interruzioni culturali, che sono accompagnati da stati d'animo apocalittici.
Per ubriacarmi, non ho bisogno di vino -
Sono ubriaco dello scintillio dell'ubriachezza.
Amore mio, sono solo ubriaco di te.
Il mondo intero sfocato, la nebbia nascosta,
Io stesso sono scomparso, e solo tu sei solo
È visibile ai miei occhi che guardano dentro.
Quindi, sorseggiando una tazza piena di sole,
Dimenticando me stesso, ti trovo.
Quando, tornando in me, rivedo i lineamenti
Mondo terrestre: sparisci.
L'obiettivo principale e ultimo dei sufi è raggiungere l'immagine divina, unirsi ad essa, raggiungere l'eternità, fondersi con l'assoluto. Per raggiungerlo è necessario superare le tappe della perfezione: legge, moralità, conoscenza e verità.
Sharia (legge) significa seguire le disposizioni della Sunnah del profeta Maometto.
Tarikat (morale) - cioè "via" di perfezione morale. Comprende lo studio e l'assimilazione dei valori morali musulmani.
Marifat (conoscenza) - cioè la vittoria sui desideri carnali e il raggiungimento della conoscenza divina. In questa fase, una persona comprende pienamente l'essenza della divinità, raggiunge la perfezione spirituale e morale. Una persona che ha raggiunto questo obiettivo è chiamata arif - un saggio.
Haqiqat (verità) è lo stadio della fusione con la verità, l'ultimo stadio della perfezione. Un sufi innamorato di una divinità, avendo rinunciato a se stesso, si unisce al Signore. Negli insegnamenti di Tasawwuf, la Verità è l'essenza interiore della fede e la Sharia ne è la manifestazione esteriore. La vera mente è posseduta da persone che hanno rifiutato le qualità dell'uomo e hanno accettato le qualità di una divinità. Per loro la sharia è una parola, un trattato è un percorso, marifah è amore, haqiqah è uno stato. Questo stato è essenzialmente equivalente alla morte. Uno degli hadith dice: "Muori prima della morte".
Secondo i sufi, le passioni sono obiettivi che legano una persona al mondo terreno. Uno degli hadith dice: "Ora stiamo passando da una piccola lotta a una grande lotta". Questa grande lotta è la lotta contro le passioni. Perciò non bisogna essere schiavi delle passioni, ma comandarle. Per sconfiggere le passioni, è necessario dichiarare su di esse una “jihad” di guerra santa. In particolare, uno dei modi per superare le passioni è digiunare per 40 giorni, dormire meno, astenersi e trascorrere del tempo in lunghe preghiere. Questo è chiamato Khilvat nel sufismo - eremo. Per lui è necessario, avendo rinunciato a tutto ciò che è mondano e materiale, con pensieri dell'amore originario per la divinità, sopportare coraggiosamente tutte le difficoltà e le sofferenze. Questa caratteristica del sufismo ha qualcosa in comune con la filosofia indiana, in particolare con la filosofia yoga. E nel problema della ragione, insieme alle influenze indiane, si fa sentire l'influenza delle idee neoplatoniche.
Domande di prova:
E la Rivelazione lo è davvero. Tutte le religioni sono d'accordo su questo, ma queste rivelazioni su cui si affermano non ci dicono la stessa cosa, così che prima che la nostra mente sia nuovo indovinello: qual è la vera Voce di Dio, valido Rivelazione?
La totalità delle capacità cognitive umane dà forza sufficiente per risolvere questo problema. La nostra mente non è così impotente da non raggiungere la verità. Certo, dobbiamo considerare una vera Rivelazione come quella che rivela qualcosa che di per sé è inaccessibile e allo stesso tempo non commette errori nello spiegare i fenomeni per noi evidenti, non rivela segni del lavoro di una mente umana ordinaria, ma, al contrario, rivela i segni di una mente sovrumana che sa ciò che gli uomini non possono conoscere, ci chiarisce la nostra personalità nelle sue più alte qualità e indica gli scopi della vita che, per nostra stessa considerazione , non poteva comprendere. Considerando con questo criterio quegli insegnamenti che nazioni diverse e le religioni sono considerate rivelazioni divine, non ne troviamo nessuna che abbia i segni di un vero divino, tranne la Rivelazione di Mosè-cristiana. In tutte le altre filosofie dell'essere vi sono chiari segni dell'opera della mente umana, a volte altissima, ma sempre puramente umana.
Nessuna libertà, nessuna volontà, - proclama il principio di nascita, - c'è solo un bisogno.
Questo nega il vero essere, nega la proprietà più alta dello spirito umano, nega il compimento da parte dell'uomo della missione mondiale a lui destinata da Dio. Al contrario, solo quando siamo stati creati dalla non esistenza potremmo essere esseri gratuito. Se fossimo un'emanazione del Divino, non avremmo la libertà, ma saremmo attirati quasi meccanicamente alla nostra Fonte, non come personalità libere, ma come parte integrante del Divino. Ora possiamo andare da Dio e allontanarci da Lui, e persino andare contro di Lui, come fece una volta il più grande degli spiriti creati. Questa nostra libertà, che ci rende simili a Dio, che non è vincolato da alcuna legge esterna, crea responsabilità morale. Con la libertà, la nostra lotta per Dio, ovviamente, riceve un prezzo morale, perché siamo potenti non per necessità, ma per comprenderlo liberamente, per amarlo, per voler stare con Lui. Non veniamo a Dio involontariamente, come intende la filosofia dell'induismo, non dissolvendoci nell'oceano del nirvana, ma preservando la nostra individualità e personalità. Tutto questo è comprensibile solo nella Rivelazione cristiana. Solo ci spiega le nostre migliori proprietà.
La rivelazione cristiana, rivelando la nostra libertà, indica così i pericoli che minacciano un essere libero e responsabile. Non siamo creati come forze impersonali della natura, ma come esseri coscienti capaci di una grande missione futuro mondo rinnovato, come indicato dallo stesso Rivelazione. Ma, in quanto esseri liberi, le persone possono anche essere minacciate di morte. La Rivelazione cristiana mette costantemente in guardia su questo, additando l'esistenza nel mondo del diavolo, nemico di Dio, che è inimicizia contro il Creatore, trascinando le persone nella stessa inimicizia. Così, la Rivelazione cristiana non induce le persone a pensare che non c'è né bene né male nel mondo, o che non c'è distruzione, perché tutto viene da Dio. Il bene e il male sono concetti e fatti del tutto reali. Il bene corrisponde alla volontà di Dio, perché Dio è amore, ma noi, nella nostra coscienza, riconosciamo l'amore come la più grande proprietà dello spirito, uguale in valore solo alla libertà. e la libertà è la base e il contenuto di ogni ideale morale e, secondo la Rivelazione cristiana, è connessa con l'essenza del Creatore del mondo. Questa, quindi, è la più grande realtà. Ma come reale è il male, che è opposto all'amore e alla ragione, perché la base del male consiste nell'autoaffermazione di un essere creato, non originale, ma creato. Tale autoaffermazione come lottare per l'impossibile è una specie di follia, e poiché è diretta contro Dio, è anche diretta contro l'amore.
Così, la Rivelazione cristiana ci spiega i più grandi problemi dell'essere - libertà, responsabilità, bene e male, e li spiega in un senso tale che le persone da sole, con la loro mente di essere creato, non potrebbero immaginare. Tutte le altre rivelazioni, al contrario, dicono esattamente ciò che le persone possono immaginare con l'aiuto della propria ragione, la base esauriente per i giudizi nell'osservare i fenomeni e le leggi del mondo creato.
Pertanto, possiamo riconoscere come vera Rivelazione solo quella che è stata assimilata dal cristianesimo, mentre altre sono solo pseudo-rivelazioni, in realtà non sono state date da Dio, ma sono il frutto della mente umana. Forse sono in parte il frutto della mente di quell'avversario di Dio, che, probabilmente, non andrebbe contro Dio se credesse di essere il suo creatore e, quindi, una forza infinitamente onnipotente, che nessuna forza creata può contrastare. per comprendere l'Essere Divino.
In connessione con questa o quella comprensione della Rivelazione, la visione generale del mondo dell'umanità si forma in due forme opposte, di cui una visione del mondo ha un carattere dualistico in un certo senso, l'altra è monistica.
Visione puramente religiosa dualistico, sulla base di quella Rivelazione, che dobbiamo riconoscere come l'unica Divina, riconosce l'esistenza di due categorie di essere: una è l'Essere Divino, essenzialmente inaccessibile alla comprensione della mente umana e, in generale, qualsiasi tipo di "creato" mente. Un'altra categoria è il mondo creato, creato da Dio, che vive secondo le leggi date da Dio e nella sua essenza completamente diverso da Dio. Queste due categorie dell'essere non sono disgiunte l'una dall'altra, infatti, perché Dio, che ha creato il mondo, lo veglia costantemente, lo influenza, lo orienta verso alcune sue mete. Al contrario, il mondo creato non può avere alcuna influenza sulla Divinità e sa anche di Dio solo ciò che Dio Stesso ha ritenuto necessario rivelare di Sé. Secondo questa visione del mondo, tutto ciò che esiste costituisce il "Regno di Dio" anche nei casi in cui la mente creata non è consapevole della sua dipendenza incondizionata dalla volontà di Dio o non vuole essere in questa dipendenza. Tuttavia, la volontà di Dio nella direzione dei destini del mondo creato ha in mente di portarlo nel Regno di Dio, accettato consapevolmente e volentieri dagli esseri creati. Questa è una visione del mondo.
Altro - panteistico e monistico- accetta unità tutto ciò che esiste, in cui l'elemento divino, se riconosciuto, non è qualcosa di essenzialmente diverso dal mondo materiale e in generale dal mondo creato, ma solo come manifestazione speciale dello stesso essere, che si manifesta nella forma di natura materiale. Questa visione non riconosce la creazione del mondo e del Creatore. Tutta la natura - materiale, spirituale e cosiddetta "divina" - esiste per sempre. Ci sono esseri chiamati dei, ma sono della stessa natura.
Se viene riconosciuto un Dio principale, allora egli, nel caso del massimo riconoscimento delle sue proprietà personali, è considerato solo come l'organizzatore - il demiurgo - della natura eternamente esistente. A volte è considerato solo come un elemento speciale della natura, sebbene penetri in tutto, ma possieda solo potenzialmente coscienza, ragione e altre proprietà spirituali. In questo caso, l'uomo può essere considerato un essere ancora più elevato, poiché l'elemento divino è solo materiale spirituale, che nell'uomo e negli angeli è concentrato in una coscienza e volontà attiva.
Naturalmente, con una tale visione, non ci può essere dubbio Regno di Dio, l'idea di alcuni Regno dell'uomo o qualsiasi altro essere spirituale.
Pertanto, entrambe queste visioni del mondo sono in profondo antagonismo, introducendo una lotta spirituale nel mondo, che si riflette nella lotta di tipo culturale, sociale, etico e persino nella lotta politica per alcune strutture della vita civile.
L'idea del Regno di Dio apparve per la prima volta davanti alle persone nella rivelazione di Mosè e nella rivelazione finale fu portata dal Salvatore. Gli ebrei del Nuovo Testamento l'hanno distorto in larga misura. Il maomettanesimo, avendo adottato la stessa idea del Regno di Dio, l'ha distorta in misura ancora maggiore. Può essere compreso solo per la mente filosofica, al cui insegnamento ci si deve rivolgere per essa.
Quando una persona cerca l'unità con il Dio personale, Creatore e Provveditore, arriva così all'idea del Regno di Dio. Questa idea, secondo la Rivelazione cristiana, introduce nella storia del mondo un processo così generale che si svolge sia nell'anima delle singole persone, sia nell'intero mondo umano, sia nel mondo degli esseri spirituali non umani, e, infine, anche ha un carattere cosmico. E tutto questo processo è indissolubilmente legato al Figlio di Dio, la Seconda Persona della Santissima Trinità, che, come Verbo di Dio, ha creato il mondo; come Verbo incarnato, Dio e uomo, è il Salvatore degli uomini e il Realizzatore del Regno di Dio.
È così che il professor P. Svetlov (Yakovlevich (1861 - dopo il 1917) - teologo russo, arciprete professore di teologia all'Università Imperiale di Kiev e all'Istituto Nizhyn) ha delineato l'idea del Regno di Dio nel suo saggio speciale su questo tema ("L'idea del regno di Dio nel suo significato per la visione cristiana del mondo" dell'arciprete P. Ya.
«L'idea del Regno di Dio», dice, «occupa una posizione eccezionale e speciale nel cristianesimo rispetto alle altre sue idee religiose e morali. Anche le idee sulla redenzione, per esempio, o sull'amore, lasciano il posto all'idea onnicomprensiva e grande del Regno di Dio. Non basta dire che questa idea prevale nel Nuovo Testamento - no, essa unisce tutto l'insegnamento evangelico, sia dogmatico che morale, comprese le idee di redenzione e di amore. In questo senso, l'idea del Regno di Dio è l'idea centrale e fondamentale nella visione cristiana del mondo, la sua pietra angolare.
Brevemente e precisamente, prosegue l'autore, la dottrina dello scopo del mondo e della vita umana può essere così formulata: l'uomo, come tutto ciò che esiste, è stato creato per servire Dio, razionale e volontario. Involontariamente e inconsciamente, la creatura irragionevole, anche morta, obbedisce alla volontà di Dio, alle Sue intenzioni, seguendo le Sue leggi. Ma le creature razionali per loro stessa natura sono chiamate a farlo gratuito servizio a Dio, partecipazione al suo Regno. Il Regno di Dio, realizzato in una creatura razionale, è il fine ultimo e ultimo della creazione del mondo.
Ma, sia nel mondo visibile che nel genere umano, e nel mondo invisibile o nella più alta creatura razionale, con l'apparenza del male opposto al Regno di Dio, sorse un regno del male, con aspirazioni e idee contrarie al pensiero di Dio. Il male esiste principalmente nel mondo in cui una persona vive e nella persona stessa. Ma il regno del male non è limitato alla terra e al genere umano; sorge più in alto sopra la terra e cattura una parte del Regno di Dio nella sua più alta creazione razionale, nel mondo angelico. In realtà, qui inizialmente è sorto il male, che invade il Regno di Dio, al posto di Dio come Re dell'universo, sua creatura il suo volere, i loro pensieri, e da qui il male discende, diffondendosi sulla terra, nel genere umano, e a poco a poco, nella sua lotta con il bene, si espande in un regno speciale, entrato in lotta con il regno di Dio. Il Regno di Satana si trova in un'ostilità inconciliabile al Regno di Dio. Il suo compito è dare trionfo al male sul bene, al diavolo su Dio».
Tale è lo scenario generale della lotta mondiale, in cui, come è noto dall'insegnamento cristiano, il male sarà sconfitto e il bene trionferà nel Regno di Dio.
L'insegnamento cristiano parla del Regno di Dio molto più di questo schema generale, ma, in larga misura, come un grande segreto. Questo non è un mistero come accade negli insegnamenti esoterici, non un mistero dell'iniziato dal non iniziato, ma un mistero per la mente umana in generale, nel suo stato presente. Appartiene all'area dei "verbi indicibili, non posso far parlare le persone". In questi misteri comprendiamo solo ciò che è necessario per realizzare i piani di Dio. Diversamente, l'essenza del mistero può essere sentita solo nella contemplazione mistica, che chi ha visto, in ogni caso, non è in grado di trasmettere quando ritorna alle condizioni dell'essere del mondo qui.
L'idea del Regno di Dio ci riporta a tempi antecedenti anche alla creazione di questo mondo. È stato preparato per le persone "dalla fondazione del mondo", ma non è stato eseguito allora per ragioni previste allo stesso tempo, così che il suo raggiungimento è stato preso come base del processo mondiale, così com'è. Troviamo il genere umano nel momento in cui, nella persona dei progenitori, si è rivelato indegno della vita che gli è stata offerta, e i sentimenti peccaminosi delle persone sono stati chiamati a realizzarsi dalla tentazione dello spirito maligno, iniziata la lotta contro il suo Creatore anche prima, in tempi pre-pacifici. Vediamo già la nostra storia come un processo di lotta per la salvezza delle persone, per la libera realizzazione dei disegni di Dio.
Questo processo di salvezza si realizza attraverso l'unione delle persone con Dio in vari gradi, a seconda della "pienezza dei tempi", cioè di qualcosa che è sufficientemente maturo nel mondo. Questa unità delle persone con Dio qui sulla terra è . Sorse per la prima volta nell'era dell'Antico Testamento. L'unità allora possibile, cioè attraverso l'obbedienza al prescritto legge, al tempo di Noè, Abramo e Mosè erano solo l'inizio, preparando le persone alla venuta del Dio incarnato. “La legge era”, come dice l'apostolo Paolo, “tutore di Cristo”, un mezzo pedagogico per questo. Con l'avvento del Salvatore, il Regno di Dio “si avvicinò al popolo” e, seppur realizzato solo in parte, ne chiarisce per quanto possibile il contenuto.
Le persone sono chiamate da Dio a partecipare al Suo Regno, ma questo è possibile solo grazie alla loro più stretta e, in sostanza, incomprensibile per noi ora unione con Cristo. Questa non è una semplice unanimità, ma qualcosa di più profondo, inesprimibile nelle nostre idee terrene. Quanto sia misticamente inesprimibile, è evidente dal fatto che siamo stati scelti” In Gesù Cristo prima della creazione del mondo, quando non eravamo ancora nel mondo. Poi ha ordinato Adottaci a Sé per mezzo di Gesù Cristo, affinché tutto ciò che è celeste e terrestre si unisca sotto un solo Capo: Cristo" ().
Cosa sarà l'uomo quando questo sarà fatto? È un segreto. » Carissimi, dice l'apostolo Giovanni, ora siamo figli di Dio; ma non è stato ancora rivelato che lo faremo. Sappiamo solo che quando sarà rivelato, saremo come Lui." (). Quale sarà poi la posizione mondiale delle persone, ci sono solo accenni caratteristici di questo.
Dopo la preparazione fatta nell'era dell'Antico Testamento, il Verbo di Dio a tempo debito si è incarnato. Cristo ha fatto redenzione, sconfitto Satana all'inferno, vinto con la risurrezione. Dio noi" Egli è risorto con Lui, e ha piantato in Cielo in Gesù Cristo, per rivelare nei secoli a venire le straordinarie ricchezze della Sua grazia" (). Il processo di salvezza è già in atto, ma, come vediamo, in qualche area dell'essere al di fuori del tempo e dello spazio, dove siamo anche noi" In Gesù Cristo“Anche se siamo ancora direttamente qui, sulla terra, nelle antiche leggi dell'essere. Tutto questo, naturalmente, è assolutamente incomprensibile alla nostra mente attuale, proprio come dice l'apostolo: Predichiamo la saggezza segreta di Dio" – "Come sta scritto: "Occhio non ha visto, orecchio non ha udito, e ciò che ha preparato per coloro che lo amano non è entrato nel cuore dell'uomo". «Ma a noi», dice l'Apostolo, «Dio lo ha rivelato mediante il suo Spirito; poiché lo Spirito scruta tutte le cose e le profondità di Dio»(). Ma è impossibile formulare nelle nozioni umane ciò che si rivela solo nello Spirito.
Questo diventerà chiaro nel Regno dello Spirito. In questa esistenza si suppone solo l'inizio dello sviluppo del Regno di Dio, con il carattere di una certa evoluzione, come si può vedere dalle parabole sul lievito del pane, sul seminatore e la zizzania, ecc. - però , durante la continua lotta contro il Regno di Dio di tutte le forze ad esso ostili. Alla fine, questi elementi ostili ricevono anche una vittoria a breve termine, dopo di che, con la seconda venuta del Salvatore, il Regno potrà finalmente giungere a compimento con un completo cambiamento delle condizioni dell'essere.
Nel mondo di oggi, secondo le attuali leggi dell'essere, tutto ha una fine, la morte regna ovunque. Nel Regno di Dio non ci sarà la morte e la legge dell'essere diventerà " Vita eterna". La sua offensiva sarà accompagnata da uno sconvolgimento cosmico: Improvvisamente, in un batter d'occhio, all'ultima tromba; poiché la tromba suonerà e i morti risorgeranno incorruttibili e noi saremo trasformati. Per questo corruttibile deve rivestire l'incorruttibilità»(). Tutta la creazione sarà liberata dalla sua schiavitù alla corruzione. La lunga preparazione del Regno si concluderà con un nuovo atto di creatività. “Ma in quei giorni in cui il settimo angelo griderà, il mistero di Dio si compirà” (). In questo momento, Colui che siede sul trono dirà: "Ecco, io creo tutte le cose nuove", e la visione del Veggente si realizzerà: " E vidi un nuovo cielo e una nuova terra; poiché il cielo e la terra prima sono passati" ().
Questa è l'immagine della storia del mondo, dall'inizio alla fine. Introduce l'azione di Dio nella nostra vita terrena, il compimento dei suoi scopi, e porta nel mondo sensuale l'influenza dell'elemento spirituale, che è dominante e vittorioso. Ma questa vittoria si realizza nel processo di lotta continua, da un lato per il Regno di Dio, dall'altro contro di esso. Il risultato finale del processo rappresentato dall'Apocalisse è un tale trionfo dell'elemento spirituale che le persone, e persino la natura stessa, vengono trasformate, ricreate, sono nuovi esseri, nuovi cieli e terra. Ma il corso stesso del processo storico si svolge nel mezzo della natura presente della terra, del cielo e dell'uomo. L'azione delle forze spirituali dell'uomo e delle sfere sovrumane conducono all'azione del mondo qui e si intrecciano con tutti i nostri eventi storici.Se non ci fosse nulla nell'umanità che si oppone al riavvicinamento con Dio, allora l'intero processo storico potrebbe presentare un'immagine di pacifica evoluzione, una semplice maturazione del grano spirituale. Ma il processo si svolge in una lotta continua, perché in essa, in relazione a Dio, c'è non solo una forza centripeta, ma anche centrifuga, non solo un avvicinamento a Dio, ma anche una distanza da Lui, una tensione per il regno non di Dio, ma di un altro. Nasce così una lotta continua tra il bene e il male, che riempie la storia umana, i suoi movimenti progressivi, le sue deviazioni dalla verità e dal bene, manifestandosi nelle idee, nelle credenze, nelle direzioni, nell'essere e in tutto ciò che le persone vivono.
Dal punto di vista della visione del mondo, che rifiutava l'idea di un Dio Creatore personale, l'intero processo mondiale, e in particolare la vita umana, appare in una forma completamente diversa.
Anche la lotta spirituale globale non ha posto qui. Tutta la natura, da questo punto di vista, è Dio. Ci sono varie manifestazioni dell'elemento divino in esso, ma - in tutte le manifestazioni - è uno e lo stesso elemento. l'universo è sviluppo, evoluzione su quelle proprietà e leggi che sono inerenti alla natura. Con una comprensione materialistica della natura, ovviamente, non si tratta di alcun tipo di lotta spirituale e di qualsiasi obiettivo dell'esistenza mondiale. Essendo dipendente solo dalle forze della natura ed essendone un prodotto, una persona in senso morale non dipende da Dio, ma è autonoma, cioè fa ciò che trova meglio per se stesso e per il quale ha abbastanza forza. Nella visione spiritualistica della natura come possessore di proprietà spirituali, queste ultime sono solo un elemento e non una persona. Non esiste un Dio separato dalla natura. La vita della natura è la vita del Divino, la vita del Divino è la vita della natura. All'uomo non sempre piace questa vita della natura e (come nell'induismo) considera la più grande felicità lasciare la sfera della natura locale, "manifestata" nella sfera della natura che non si manifesta, dove non c'è vita qui. Ma, se l'idea di "salvezza" è in questo senso, allora deve essere fatta per se stessi dalla persona stessa, come è più tipicamente espressa nel buddismo. Non è Dio che realizza la salvezza dell'uomo, ma lui stesso. Egli stesso abbandona la vita negandola. È indipendente, autonomo.
Con altre interpretazioni della stessa idea "ilozoica", una persona si considera superiore all'elemento divino inconscio della natura, perché non c'è personalità in natura, ma nell'uomo c'è sia coscienza che volontà, concentrate in una persona.
Se ci sono altri esseri la cui coscienza e volontà sono concentrate in forme personali allo stesso modo di quelle degli angeli, allora l'uomo è simile e uguale a loro, e forse anche superiore. La sua personalità sembra essere autonoma. In assenza di un Dio Personale Creatore, non può esistere il "Regno di Dio". Con una visione che pone una persona al di sopra della natura impersonale, il "Regno dell'uomo" può apparire sulla terra. Potrebbe essere in grado di abbracciare l'intera natura. Ma non c'è Regno di Dio e non può esistere.
Tale visione dell'esistenza mondiale si basa anche sulla rivelazione, ma non di Dio Creatore, ma sulla rivelazione di persone che sono profondamente penetrate nelle profondità dell'esistenza dell'universo. Da un punto di vista conoscitivo, le verità che hanno scoperto gli sembrano più attendibili, ei moderni propagandisti dell'induismo si vantano moltissimo che la loro filosofia è monistica, come dovrebbe essere la vera filosofia, e non dualistica, come quella dei cristiani. Per una mente che ha rifiutato un Dio personale, un tale punto di vista è abbastanza logico.
Infatti, una filosofia che esaurisca il significato dell'essere dovrebbe essere monistica, mentre nell'esistenza di Dio Creatore, che ha una natura completamente diversa dal mondo che ha creato, la filosofia non può comprendere Totale essere, a causa dell'inconoscibilità dell'essere divino. Pertanto, acquisisce, per così dire, un carattere dualistico, sebbene in realtà ciò non sia vero. In senso corretto, va detto che i cristiani la filosofia deve essere completata dalla religione. La sola filosofia della mente non è sufficiente per conoscere l'intero essere, in cui c'è sia l'essere increato, divino e creato, cioè l'universo con i suoi elementi materiali e spirituali. Così, in realtà, la conoscenza a disposizione di un cristiano è incomparabilmente più profonda ed estesa della filosofia "monistica" dell'induismo, che non conosce affatto la Divinità e distorce i suoi concetti di universo attribuendogli autonomia.
Tuttavia, la filosofia del "mondo autonomo" può vantare di conoscerlo completamente, mentre il cristiano non sa certo molto dell'essere di Dio. Non si può trascurare in questa occasione che tale ignoranza è indubbiamente sostenuta dal Divino per i fini destinati allo sviluppo dell'uomo. A tal fine, ci deve essere vita con Dio, in cui è possibile solo la comprensione del suo essere. Tale comprensione mistica è possibile anche nella vita presente, e in futuro, quando le persone vedranno Dio faccia a faccia, diventerà la sorte comune dei "salvati". Per raggiungere questo obiettivo, la Rivelazione divina ha dato alle persone non ciò che sarebbe necessario per una completezza esauriente della filosofia dell'essere, ma ciò che è necessario per In arrivo a Dio. Alcune persone accettano volentieri una situazione del genere, perché sono consumate dal desiderio di andare a Dio, di stare con Lui. Altre menti, in cui prevale il desiderio di non essere con Dio, ma di avere almeno una pienezza ingannevole di conoscenza, preferiscono pseudo-rivelazioni che presumibilmente soddisfano il loro desiderio. Nel cristianesimo, la filosofia deve necessariamente essere integrata dalla religione. Nei sostenitori di un mondo autonomo, opera il sogno della pienezza della conoscenza, che dà potere sull'universo.
In effetti, questa immaginaria completezza di conoscenza è motivata da una presunzione puramente umana formulata dall'egiziano Ermete Trismegisto (l'ermetismo è una dottrina religiosa e filosofica dell'era ellenistica e tardoantica, che combina elementi della filosofia greca, dell'astrologia caldea, della magia persiana e dell'Egitto alchimia. Le opere, il cosiddetto "corpus ermetico". II-III secolo d.C. sono attribuite ad Ermete Trismegisto), come se "tutto in alto (cioè nel mondo divino) fosse uguale a in basso (cioè nel mondo terreno)”. Questo è un semplice rifiuto di Dio Creatore, la deificazione della natura, del tutto arbitraria, non provata da nulla, e quindi non legittimata ad essere inclusa nella “conoscenza”.
Abbiamo detto sopra quanto nella natura umana lo attragga a Dio, alla ricerca di Lui. Ma quali proprietà della natura, donate da Dio all'uomo, possono portare al contrario: al desiderio di allontanarsi da Dio, come assicurarsi che Lui, come Creatore, come Essere dell'Increato, non esiste? Questo perché ai fini del Divino è necessario che una persona gratuito venne al suo Creatore. All'uomo è quindi dato l'interiorità libertà, dono divino, prezioso, ma allo stesso tempo pericoloso, perché il libero arbitrio può condurre una persona a tutto: alla verità e alla menzogna, al bene e al male.
Può produrre il desiderio di non andare a Dio, ma di allontanarsi da Lui.
Indubbiamente osserviamo stati d'animo in cui una persona desidera che Dio non esistesse, è appesantita dal pensiero della sua possibile esistenza. Analizzando tali stati d'animo, possiamo facilmente notare che le ragioni che portano una persona ad essi risiedono nella riluttanza alla costrizione, nell'autoaffermazione della libertà, nel fatto che il sentimento di libertà soffoca altri sentimenti di una persona, in particolare l'amore . Il nostro essere spirituale può sperimentare un disordine nell'armonia delle sue proprietà, la loro atrofia e ipertrofia. Ipertrofia degli stessi sentimenti libertà può trasformarsi in brama potenza. L'opposizione più forte a questo è l'amore, che attrae all'unità con ciò che è bello, ciò che è buono e dà la più grande sensazione di felicità. Con una normale correlazione di proprietà spirituali, la libertà attrae quindi una persona alla ricerca di Dio, a trovare la felicità in Lui. Con l'ipertrofia del sentimento di libertà, soffoca tutto il resto, arriva all'affermazione di sé, non vuole altro che la sua assolutezza, e quindi si adopera per potenza perché solo il potere dà libertà. È facile vedere che questo sforzo, che scaturisce dall'armonia interiore disturbata dell'uomo, può sfociare solo nella stessa violazione dell'intera armonia del mondo, poiché è inconcepibile che tutti gli esseri si rivelino ciascuno più potente di tutti gli altri . Questa tensione, infatti, non può che portare a una lotta per il potere ea tentativi di sopprimere la libertà di tutti gli altri, di monopolizzarla solo per se stessi.
Allo stesso tempo, l'unità e l'amore sarebbero sostituiti da una comune inimicizia reciproca, in cui il mondo spirituale perderebbe le sue proprietà più alte, facendone un ricettacolo per il comune. Ciò, tuttavia, distruggerebbe gli scopi stessi della creazione, e quindi l'intera potenza del Creatore si oppone al compimento delle aspirazioni di dolorosa autoaffermazione. Una persona colta da ciò è irritata dagli ostacoli e inizia a provare un sentimento doloroso al solo pensiero dell'esistenza di Dio, inizia a desiderare che Lui non esistesse, e quindi si sofferma volentieri su ogni sorta di ipotesi, con l'aiuto della quale può lusingarsi con la speranza di non avere grandi forze, non può costituire un grande ostacolo all'onnipotenza umana.
Questo è lo stesso condizione psicologica, che l'Apocalisse attira per noi nel primo avversario di Dio, l'Angelo Caduto. Certo, una grande distanza allontana la gigantesca fame di libertà e potere dallo Spirito Caduto, che un tempo rappresentava la bellezza del creato, e le aspirazioni di una piccola persona, la cui fame a volte non va oltre che nulla gli impedisce di soddisfare il suo animale appetiti in un abbeveratoio di beni terreni. Ma questa differenza è solo quantitativa, non qualitativa, e nell'Apocalisse si afferma categoricamente che se commetti il peccato, è dal diavolo, come il diavolo ha peccato dal principio. Comunque sia, allontanarsi da Dio, dimenticarLo è lo stesso fatto storico mondiale della ricerca di Dio e della lotta per Lui. La rivelazione cristiana indica direttamente in queste aspirazioni anti-divine la fortissima partecipazione del primo nemico di Dio - l'angelo caduto, che divenne spirito del male proprio sulla base della lotta contro Dio.
Sia nelle tradizioni israeliane sul diavolo, sia nelle parti di queste tradizioni accettate dai cristiani, si può trovare una sorta di mitologia che racconta, in forme materiali, le azioni dello spirito del male. In poesia, il paradiso perduto di Milton è un esempio dell'elaborazione artistica di queste leggende. Naturalmente, nella stessa Rivelazione non abbiamo storie del genere, perché non descrive mai l'inesprimibile. La lotta che gli spiriti caduti conducono contro Dio si svolge in forme inaccessibili all'immaginazione terrena. Ma il fatto stesso della lotta è evidenziato dalla Rivelazione cristiana nel modo più positivo. Particolarmente dettagliate sono le indicazioni che il diavolo sta operando instancabilmente tra le persone, influenzandole, cercando di allontanarle da Dio e dai suoi comandamenti e, attraverso questo, impedire il compimento nei destini dell'umanità di ciò che Dio intendeva. (I brani della Sacra Scrittura che indicano questo sono numerosissimi. Ad esempio, si può indicare ; ; ; ; ; ; ; ; ; ecc.).
Il quadro generale dell'azione storica del diavolo nell'umanità è stato dato dallo stesso Salvatore nella parabola del grano e della zizzania: «Il grano, il buon seme, sono i figli del Regno», le zizzanie sono i figli di il maligno. Cristo ha seminato il buon seme, ma la zizzania è il nemico, che è il diavolo. Queste zizzanie cresceranno con il buon seme fino alla fine del mondo.
Il professor A. Belyaev (Belyaev Alexander Dmitrievich (1852–1919) - professore di teologia dogmatica all'Accademia teologica di Mosca. L'opera principale, che è la sua tesi di dottorato, è "Sull'empietà e l'Anticristo". 1898) ritiene che questa parabola sia traccia la "storia mondiale della razza umana dall'inizio alla fine "(A. Belyaev. Sull'empietà e l'Anticristo. Introduzione).
Oltre a un'azione così diretta dello spirito malvagio, la natura stessa delle persone, dal momento della caduta, ha assimilato, per così dire, qualcosa di satanico, si è unita alla natura dello spirito malvagio. In autunno si sono combinati vari elementi di autoaffermazione, tra l'altro il pensiero seducente di diventare "come gli dei". Le persone, per così dire, si sono avvelenate con lo spirito del diavolo e hanno introdotto la dualità nella loro natura. Rimaneva qualcosa in loro, in base al quale potevano rivolgersi a Dio con le parole “Padre nostro”, apparve anche ciò che disse il Salvatore: “Tu sei il padre del tuo diavolo e vuoi fare la concupiscenza di tuo padre”. Con questa dualità, la storia dell'umanità inizia e passa, con tutte le sue vicissitudini, con il compito di liberarci dall'infezione inoculata dal diavolo. Ma questo compito è molto difficile. Dopo il compimento della redenzione, è apparsa davanti agli uomini la possibilità di una stretta unità con Dio ("in Cristo"), ma non è scomparsa una sola circostanza che abbia tentato le persone a cercare la propria indipendenza, a fare "la propria volontà", per cui una persona è già tagliato fuori da Dio.
L'idea dell'autonomia umana, secondo la visione cristiana, non è altro che un'illusione. L'Apocalisse nega categoricamente la possibilità dell'autonomia umana, argomentando che, a seconda dello stato di forza dell'uomo, non ha altra scelta che essere o un "servo di Dio" o uno "schiavo del diavolo" (vedi, ad esempio; ) . È possibile che questa circostanza sia pienamente riconosciuta anche dal diavolo, che tenta l'uomo con il sogno dell'autonomia nella certezza di subordinarlo a sé non appena lo distoglie da Dio. Nella storia, e in effetti, anche se in forme deboli, ci sono stati e si ripetono fenomeni di "diavolismo", "divinità Satana" - il culto dell'uomo al diavolo. Ma se il culto di Satana è stato finora un fenomeno piuttosto raro, allora l'idea dell'autonomia umana, l'idea del "regno dell'uomo" ha il posto più ampio nella storia.
Come accennato in precedenza, le principali idee religiose e filosofiche che hanno dato i punti di partenza per la visione del mondo dell'umanità, in totale Due. Un lato, le persone hanno l'idea del dominio sul mondo e tutto ciò che esiste dell'Altissimo Dio Supercreato, che Egli stesso ha creato, ha chiamato dalla non esistenza tutto ciò che esiste nel mondo, ha dato le leggi dell'essere e destinato a tutti gli obiettivi conosciuti, essendo il Creatore e Provveditore del mondo e dell'uomo. D'altro canto, nasce l'idea dell'autoesistenza della natura, non creata da nessuno, sempre esistente e sempre vivente secondo le proprie leggi.
Queste idee sono vissute nell'umanità da tempo immemorabile e sopravvivono fino ad oggi. Essendo opposti l'uno all'altro, si escludono a vicenda e combattono tra loro con successo variabile. Alternativamente hanno preso il controllo delle menti delle persone così ampiamente che a volte sembrava che uno fosse pronto a soffocare completamente l'altro, ma ogni volta si è rivelato un successo temporaneo. Ci sono stati tentativi di combinarli, ma ogni volta non hanno avuto successo. Questo è comprensibile, perché è impossibile fondere organicamente tali idee opposte, è impossibile abbracciarle con qualsiasi altra idea unificante superiore, ma puoi solo "sintetizzare" meccanicamente, combinarle insieme e, senza essere distrutto in questo sincretismo, continuano la lotta interna e di nuovo divergono, mentre l'acqua e l'olio si diffondono in strati separati, non importa quanto siano scossi in un vaso.
Così Entrambi idee principali, idee di base su potere supremo da cui tutto il resto dipende, compresa la nostra etica e il nostro dovere, i nostri compiti in relazione a noi stessi e a tutti coloro che ci circondano - queste idee di base rimangono per sempre nella razza umana, che non ha abbandonato nessuna di esse e continua a essere divisa in due strati , adiacente o alla prima idea, o alla seconda. Non ci può essere dubbio che la superiorità numerica sia sempre appartenuta a quello strato che credeva nell'originalità della natura e non credeva in Dio Creatore.
Ciascuna di queste idee, però, mantenendo incrollabile il suo fondamento, non rimase immobile e conobbe una certa evoluzione o, nel termine cristiano, “svelamento”, e nel contempo rappresentò numerose variazioni, elaborazioni, miglioramenti. Questo dovrebbe essere detto in particolare sull'idea dell'originalità della natura, che, in sostanza, procede dall'opera della mente umana e non è connessa o in misura minore connessa con il contenuto delle rivelazioni sovrumane.
Nel complesso, il contenuto religioso e filosofico dell'umanità può essere immaginato come segue: per una lunga serie di millenni, esso è rimasto intriso di fiducia nell'originalità della natura, eternamente esistente e non avendo Creatore, ma avendo solo organizzatori, i quali, tuttavia, , sorgono da se stessa, dalle forze in essa contenute. Questa enorme massa di ammiratori della natura è tagliata come da un cuneo: uno strato di adoratori dell'Unico Creatore, Creatore, Organizzatore e Provveditore dell'universo e di tutte le sue forze, materiali e spirituali. Le influenze della prima idea da tutte le parti premono e influenzano lo strato di credenti nell'Unico Dio, Creatore e Provveditore, essendo a sua volta influenzato da quest'ultimo. Da queste influenze incrociate nascono di volta in volta scuole di carattere misto. Quando cercano di combinare entrambe le sfere di fede, hanno vita breve, ma a volte integrano le loro dottrine solo con i punti di vista di altre persone e quindi introducono nuove sfumature nella filosofia principale. Così, allo stato attuale, il movimento indù di Bramo Somaj ha introdotto dalla filosofia europea un certo concetto di personalità nella filosofia indù, che nega incondizionatamente la personalità. Per la maggior parte, tutti questi fenomeni si sono verificati nella sfera degli ammiratori della natura originale.
L'idea di Dio Creatore e Provveditore non poteva portare nella sua filosofia alcun prestito dalle idee della natura originaria se non rinunciando a se stessa. Sebbene ebrei, cristiani e maomettani caddero spesso sotto le influenze estranee del panteismo, gli insegnamenti che apparvero in conseguenza di ciò divennero chiaramente eretici e furono espulsi dalla dottrina ortodossa.
Così, nel cristianesimo, allo gnosticismo fu presto negato anche il nome di dottrina cristiana. È peggio per gli ebrei con la Kabbalah, che continua ad essere un elemento del presunto insegnamento ebraico, sebbene sia in contraddizione fondamentale con l'attuale moiseismo e l'insegnamento dei profeti. Nel maomettanesimo, anche le sette panteistiche non sono incondizionatamente tagliate fuori dall'insegnamento ortodosso. Tuttavia, quando parliamo di fede ebraica, con questo non intendiamo affatto cabalismo, ma o dottrine profetiche di Mosè, o la loro interpretazione talmudica, e parlando di maomettanesimo, intendiamo gli insegnamenti di Maometto con il suo documento principale: il Corano.
In generale, l'idea di Dio Creatore e Provveditore e l'idea del Regno di Dio che ne deriva presenta i seguenti momenti di rivelazione e interpretazione:
Inizialmente si sta sviluppando il portatore di questa idea, cioè il popolo ebraico, al quale è storicamente connesso l'isolamento della tribù di Abramo, prima in Palestina, poi in Egitto.
Quindi Mosè riceve la sua Rivelazione, e il primo modello della società di Dio, o popolo di Dio, si sviluppa in Palestina al tempo dei Giudici e dei Re d'Israele, con credenze pagane che distorcono costantemente la fede mosaica.
Infine, gli ebrei, per i loro continui tradimenti, sono soggetti a un nuovo esilio: a Babilonia. In questo periodo la Rivelazione mosaica è integrata da quella profetica e si chiarisce e si afferma la fede in Dio Creatore e Provveditore; d'altra parte, ci sono nuove distorsioni di esso: in primo luogo, nell'apparenza delle idee del Regno del popolo israeliano, in quanto, presumibilmente, rappresentando la vera realizzazione del Regno di Dio, e In secondo luogo, l'immersione del pensiero ebraico nel misticismo pagano (kabbalismo). Quest'epoca è storicamente legata alla cattività babilonese, alla restaurazione di Gerusalemme, ai tempi delle rivolte ebraiche, nonché al proselitismo ebraico, che aprì la strada alla diffusione del cristianesimo. Dopo questa preparazione viene la Rivelazione del Salvatore e la predicazione mondiale del cristianesimo. L'ebraismo, avvicinandosi al Talmud, si isola dal mondo intero ed è assorbito dall'idea del Regno di Israele, invece di rendersi conto che è di nuovo disperso in esilio in tutto il mondo.
Tra questo, è soggetto a distorsioni dello gnosticismo, a seguito delle quali inizia l'era dello sviluppo di un vero dogma.
Abbastanza inaspettatamente, 600 anni dopo, una nuova interpretazione dell'idea di Dio Creatore e del Regno di Dio appare nell'insegnamento maomettano, che era formato da una miscela di ebrei, cristianesimo e antiche tradizioni arabe sull'Unico Dio. L'idea del Maometto è caratterizzata dall'intenzione di sottoporre tutti i popoli al Regno di Dio sotto la minaccia della morte, nella migliore delle ipotesi, della riduzione in schiavitù.
Diverse centinaia di anni di storia sono stati dedicati alla lotta politica e culturale del cristianesimo contro il maomettanesimo.
Un'ulteriore interpretazione dell'idea di Dio Creatore e Provveditore è stata espressa solo nell'apparizione di diverse confessioni cristiane: ortodosse, cattoliche, protestanti. La loro lotta tra loro, oltre che con il maomettanesimo, l'ebraismo e con gli insegnamenti del misticismo panteistico, nascosti in varie sette e società segrete, riempie una nuova storia, durante la quale appare anche l'impatto del cristianesimo sul mondo indù e buddista.
Nel corso del tempo si fa sempre più difensiva per l'apparizione nei propri possedimenti delle idee del misticismo e del materialismo panteistico, affermati anche sul riconoscimento dell'eternità e dell'originalità della natura, con la negazione dell'idea di Dio Creatore.
In generale, l'idea di Dio Creatore e del Regno di Dio aveva quindi pochissime variazioni. Ce ne sono tre: 1) un'idea particolare del Regno di Dio negli insegnamenti di Mosè, dei profeti e - infine - nell'Apocalisse del Salvatore; 2) la versione ebraica talmudica - il trasferimento del Regno di Dio al dominio terreno del Regno di Israele; 3) la versione maomettana - che trasferiva il Regno di Dio nel regno terreno dei fedeli. In entrambe le ultime versioni, tuttavia, il Regno di Dio nella futura esistenza celeste delle persone non è escluso.
L'idea dell'eterna natura autoesistente si manifesta in concetti religiosi e filosofici molto diversi. Tra questi, il più sorprendente politeismo, politeismo, in cui a prima vista è difficile anche riconoscere l'idea di una natura eterna autoesistente, essenzialmente impersonale, mentre il politeismo abita il mondo con molti esseri divini personali. Questa forma di credenza è caratteristica di tutti i popoli nelle diverse epoche del loro sviluppo. Il politeismo regna tra i selvaggi più rozzi sopravvissuti fino ai nostri tempi, ma era anche la religione di popoli che hanno raggiunto anche un alto grado di cultura. I suoi echi sono conservati tra i popoli monoteisti nel loro folklore. Gli esseri venerati nel politeismo sono di natura del tutto personale, tutti gli attributi della personalità sono attribuiti loro e molti di loro hanno persino un carattere provvidenziale. Per la maggior parte, sono i patroni solo di singoli popoli o singole località, ma a volte raggiungono anche un ruolo provvidenziale generale, come Zeus-Giove, conducendo la vita delle persone in generale.
In questi esseri sarebbe difficile riconoscere la manifestazione di una natura eterna autoesistente se non conoscessimo tali religioni in cui, accanto al politeismo delle masse, esisteva nella classe sacerdotale e generalmente colta una classe molto evoluta filosofia dell'essere. Religioni come l'antico egiziano o l'indù spiegano che queste divinità relativamente minori non sono altro che manifestazioni individuali di una natura eterna autoesistente. È frammentato in fenomeni separati, discendendo sempre più in basso nella loro particolarità, e dappertutto dà origine a una moltitudine di "dèi".
Perché, allora, queste manifestazioni particolari e concrete della natura autoesistente assumono un carattere personale che la natura non ha nella sua totalità? Questo - in un'analogia piuttosto grossolana - può essere spiegato dal confronto con l'umanità. Ogni singola persona è una persona, e l'umanità, dalla quale nasce e di cui fa parte, non ha un carattere personale, non è in generale un essere speciale. Il pensiero generale degli adoratori della natura autoesistente è che la natura impersonale, in cui le proprietà della coscienza e del sentimento sono riversate solo come un certo elemento costitutivo, può acquisire un carattere personale solo in focolai separati di concentrazione di questo elemento. Tale è la logica generale di tutte le persone che non vedono Dio Creatore nel mondo, poiché l'impersonalità della natura nel suo insieme è troppo chiara.
Le sue leggi, nel loro insieme, sono così costanti e immutabili che non è affatto possibile discernere in esse la volontà personale. Dove funziona ovvio necessità, è altrettanto evidente che non può esistere una persona la cui caratteristica principale sia una certa libertà di azione. Nei fenomeni individuali della natura, mutevoli, anche a volte capricciosi, la cui azione è scomposta in centinaia di modi diversi, una persona, al contrario, vede naturalmente una sorta di essere personale simile a se stesso. Egli antropomorfizza questi specifici fenomeni individuali della natura, tra i quali lui stesso è. Ma non può antropomorfizzare la totalità della natura integrale, che non gli presenta proprietà personali.
Così, il politeismo è una delle espressioni della natura, la fede nella sua autoesistenza ed eternità, e nel fatto che, sebbene non costituisca un Dio personale, è capace di generare dèi personali, come manifestazione concentrata della sua proprietà impersonali. Ma c'è una grande diversità nei vari trattamenti dell'idea politeistica. A volte il politeismo conferisce un carattere personale alle forze individuali e ai fenomeni della natura. A volte presume che dietro la schiena si separino spiriti- [queste sono] alcune creature simili nelle proprietà mentali a una persona, ma che vivono in sfere dell'essere diverse da lui e, di conseguenza, diverse da una persona, ad esempio la capacità di essere invisibile, forza tremenda, velocità di movimento , influenza sulle forze della natura, ecc. A volte in queste creature una persona vede le anime dei morti che sono passate in altre sfere dell'essere. Queste anime ancestrali a volte si fondono nelle opinioni dei politeisti con gli spiriti della natura, e agli spiriti degli antenati viene attribuita la partecipazione ai fenomeni della natura e persino all'organizzazione delle sue forze. Pertanto, ai "manu" indù, che sono gli antenati delle persone, viene attribuito un ruolo enorme nella creazione di varie parti della natura, insieme all'attività degli dei generata dalla natura autoesistente più eterna.
La credenza negli spiriti in generale e negli spiriti della natura in particolare portava al fatto che anche i puri atei, come Buddha, e anche i filosofi, come Eraclito (Eraclito di Efeso (fine VI - inizio V secolo aC) riconoscevano l'esistenza di "dèi" .- un filosofo greco antico, rappresentante della scuola ionica), che nell'azione dell'universo, preso nel suo insieme, vedeva solo il meccanismo corretto con leggi immutabili che escludono qualsiasi elemento volitivo. E poiché le leggi della natura sono immutabili e hanno una loro logica di manifestazione e azione, allora tra i popoli politeisti viveva anche una credenza in una sorta di destino, il destino, sviluppato mitologicamente in idee su moira, ananka, parchi (Moira - in mitologia greca antica, le tre figlie di Zeus e Themis: Kloto , Lachesis e Anthropos; Parks - nella mitologia romana, la dea del destino), ecc., la cui decisione è obbligatoria e invariabile anche per gli dei.
In questa credenza in un qualche tipo di potere superiore agli dei, alcuni ricercatori suggeriscono una vaga eco della credenza primaria nell'Unico Dio Creatore. Naturalmente, con l'origine di persone da un unico antenato Adamo, che sapeva dell'esistenza dell'Unico Dio Creatore, è abbastanza logico presumere l'esistenza della leggenda del primo popolo su questo Dio, dimenticato dalle persone sotto il pressione delle credenze nelle divinità della natura.
Per quanto riguarda gli dei politeisti, ovunque siamo ben consapevoli delle credenze delle persone, questi dei non hanno avuto un'eternità di esistenza. Prima o poi tornavano nel seno della natura che li aveva partoriti. La fine degli dei era una credenza sia degli antichi egizi che dei popoli del mondo classico. L'esistenza degli dei era continua, ma non eterna, mentre la natura autoesistente che li generava non aveva né inizio né fine della sua esistenza.
Ma la fede in una natura eterna autosufficiente dà origine a qualcosa di più che semplici concezioni politeistiche. Crea ancora più logicamente una filosofia di panteismo e ateismo.
Il puro panteismo, che rappresenta la natura eterna con proprietà psichiche, crede che le proprietà divine penetrino nell'intera natura non sotto forma di spiriti, ma in tutto il suo essere, senza concentrarsi da nessuna parte nelle personalità spirituali individuali. Le leggi della natura sono una manifestazione di queste sue proprietà divine, eterne e immutabili come lei stessa. Se, in questo caso, la volontà può essere assunta in natura panteistica, allora essa è comunque immutabile. Se c'è una divinità qui, allora agisce eternamente allo stesso modo, invariabilmente. Con una tale visione non c'è alcuna base per credere nel libero arbitrio, che costituisce il principale segno della personalità, e la divinità panteista perde ogni carattere personale. Ma questo equivale all'assenza di una divinità, e quindi l'ateismo, la negazione dell'esistenza di Dio, è fratello del panteismo.
L'ateismo, tuttavia, rappresenta di per sé due varietà: 1) l'ateismo spiritualista nega l'esistenza di Dio, ma non nega l'esistenza delle proprietà spirituali dell'essere; 2) ateismo materialistico, che non riconosce l'esistenza di nient'altro che il mondo fisico, materiale e tutte le cosiddette proprietà spirituali di una persona, assumendole come manifestazione di leggi fisiche. In senso filosofico, naturalmente, questa è la dottrina più cruda e insostenibile, che chiude direttamente gli occhi su tutta la metà dei fenomeni dell'essere. Tuttavia, il materialismo esiste tra le persone e talvolta può persino diventare la visione dominante del mondo. Seduce con la sua estrema semplicità e categoricità.
Molto più complesso e difficile per il pensiero umano è il trattamento dell'ateismo spiritualistico, la cui principale espressione è la filosofia del buddismo.
Se iniziamo a classificare lo sviluppo dell'idea di una natura eterna autoesistente nell'ordine logico del pensiero, allora dobbiamo dire che l'ateismo costituisce il suo ultimo completamento in due direzioni opposte. L'ateismo materialistico rende priva di significato l'idea della natura autoesistente, togliendole tutte le proprietà spirituali. L'ateismo spiritualistico si suicida completamente dell'idea di natura autoesistente, poiché arriva a negare la realtà di questa natura e riconosce come esistenti solo le proprietà psichiche dell'uomo, che rimane con esse nel vasto vuoto del non essere, che illusoriamente gli appare come essere, a causa del suo stesso autoinganno. Ma una persona ha il potere di distruggere questo autoinganno, che è l'unico obiettivo ragionevole della sua vita. Con il completamento di questo obiettivo, l'uomo - questo unico innegabile granello di natura autoesistente - lascia completamente l'essere e passa in un nirvana sconosciuto, dove non si sa se c'è qualcosa, ma, in ogni caso, ciò che la gente qui chiama eterno la natura autoesistente non esiste.
La vita storica delle idee filosofico-religiose, tuttavia, in generale, non rappresenta il corso dello sviluppo logico di nessuna di esse, ma la loro eterna lotta e combinazione. Come processo privato, sviluppo logico un'idea o un'altra. Ma nella vita generale dell'umanità, vediamo costantemente che invece di stabilirsi alla fine logica di un'idea, le persone si girano indietro o di lato, tornano a punti di vista abbandonati o li combinano con altri. Un certo numero di nazioni e generazioni stanno cercando di risolvere il mistero del significato della loro esistenza, che è indissolubilmente legato alla soluzione della domanda su dove sia la forza principale dell'essere, perché solo adattandosi ad esso si decide cosa una persona dovrebbe fare, come svilupparsi, come vivere, dove andare? Le persone non possono decidere questa domanda solo sulla base della fiducia nel lavoro dei loro predecessori e stanno costantemente rivedendo le decisioni prese prima di loro, cercando di trovare nuove strade per queste decisioni e creando così una serie di concetti che rappresentano un vasto campo della scienza sulla vita religiosa e filosofica dell'umanità. Ma con tutti questi sforzi, la gente ha passato molto tempo in rassegna tutti i possibili punti di vista, che stanno solo cominciando a ripetersi, anche se con combinazioni alquanto nuove, la cui insignificanza è facilmente visibile dalla mente filosofante.
Nello sviluppo storico delle idee religiose e filosofiche, vediamo la loro lotta reciproca e la loro influenza reciproca. Ciò avviene sulla base di due idee principali: l'idea di Dio Creatore e Provveditore, che sta al di fuori della verità creata da Lui e la dirige verso i Suoi obiettivi, e l'idea della natura eterna autoesistente. La stessa lotta e la stessa influenza hanno luogo nelle suddivisioni secondarie delle idee principali. In questo grande processo, è diventato gradualmente chiaro che le persone, nel lavoro e nella lotta del loro pensiero, non trovano più nuove soluzioni, e che solo implementazione le conclusioni a cui conduce l'una e l'altra delle idee principali. E queste conclusioni consistono, in un caso, nel raggiungimento Regno di Dio, altrimenti, nell'attuazione regno umano universale, e per le persone resta tuttavia poco realizzato e non nascosto il fatto che il presunto regno umano potrebbe effettivamente rivelarsi il regno del nemico di Dio - il diavolo, che ha agito piuttosto segretamente durante la lotta delle principali idee religiose e filosofiche, come da dietro le quinte, in modo che la sua realtà sia rivelata dalla Rivelazione divina, ma è catturata molto debolmente dalla mente di una persona che attraversa l'idea di natura autoesistente al sogno del suo regno mondiale.
Dobbiamo ora guardare più da vicino il lavoro e la lotta delle idee religioso-filosofiche. Sarebbe meglio farlo nella forma di un esame del processo generale della storia, poiché in esso vengono chiariti nella loro connessione con la vita integrale delle persone. Ed è impossibile non notare che l'esistenza delle persone non consiste nel pensiero, ma nel nella vita. Come diceva San Macario d'Egitto sul rapporto delle persone con Dio: per noi è importante non parlare di pane, ma mangiarlo e provvedere a noi stessi una nutrizione a base di cereali. Questo pensiero è solo una parte della vita; la vita è più ampia e più profonda del pensiero, e il pensiero è meglio compreso dalla vita che dalla vita dal pensiero. Ma, purtroppo, nel prossimo abbozzo di idee religiose e filosofiche
le loro spiegazioni storiche richiederebbero molto spazio. Viste le esigenze di brevità della presentazione, ci si deve limitare (e anche allora con grandi abbreviazioni) sia a uno schema piuttosto schematico che a un'analisi del solo puro campo delle idee.
Quanto al momento finale dell'evoluzione del mondo, può essere immaginato o secondo ipotesi puramente personali, o secondo l'Apocalisse. Sceglieremo quest'ultima strada, poiché, in primo luogo, completa lo schema delle idee che stiamo considerando e, in secondo luogo, rappresenta l'unica prova competente degli eventi del futuro. Presenteremo questo momento finale della storia secondo i dati, ovviamente, dell'escatologia cristiana, poiché riconosciamo la Rivelazione cristiana come l'unica vera. L'escatologia ebraica è ora piuttosto confusa dall'influenza della Kabbalah, mentre l'escatologia musulmana è solo una cattiva rivisitazione di quella cristiana. Per quanto riguarda i momenti finali dello sviluppo terreno, secondo le idee dell'induismo e dell'occultismo, quindi, in primo luogo, non hanno un momento finale, ma ci sono solo le ultime fasi dei cerchi dell'evoluzione eternamente ripetuti, dopo di che riprendono di nuovo dall'inizio, e in secondo luogo, gli ultimi momenti dei circoli evolutivi indù saranno esposti nella filosofia dell'essere indù; negli insegnamenti dell'occultismo, quei dati che si riferiscono all'azione del "divino" superiore, come dicono gli occultisti, le sfere dell'essere non sono ancora state divulgate al pubblico.
scrittore F. Dostoevskij(1821 - 1881) nelle sue opere si è concentrato sullo studio dell'anima umana nelle sue dimensioni sociale ed etico-religiosa. Le sue opere sono piene di contraddizioni: vuole credere in una persona, ma non crede, perché si considera un "realista". Dostoevskij è uno psicologo sottile. Nota con sensibilità tutti i movimenti dell'anima e, per così dire, "la capovolge" davanti allo sguardo del lettore. I suoi libri sono un'immagine dell'altro lato dell'anima umana: oscuro e peccaminoso. Negli anni '80 del XIX secolo. abbandonato le idee del socialismo, poiché il socialismo, basato sull'ateismo, è la via dell'assetto esterno della società. Questo è un vicolo cieco. Il vero miglioramento della vita, convince l'autore, è possibile solo attraverso l'auto-miglioramento interiore e spirituale di una persona. La verità per Dostoevskij è buona, concepibile dalla mente umana, e la bellezza, incarnata nel corpo in una forma corporea vivente. L'incarnazione completa della verità in ogni cosa è il fine, l'obiettivo e la perfezione. Pertanto, la bellezza salverà il mondo.
Grande scrittore russo Lev Nikolayevich Tolstoj(1828-1910) propone l'idea di creare una nuova religione pratica, basato sugli insegnamenti di Cristo, purificato dalla religiosità, dal misticismo e dalla vuota fede nell'aldilà. Trova supporto filosofico nel cristianesimo primitivo, nelle religioni orientali e negli insegnamenti di Rousseau, Schopenhauer, Feuerbach.
La questione centrale nella filosofia di Tolstoj, che egli pone nella sua Confessione (1879), è la questione del senso della vita. . Come lo decidono le persone del circolo laico? Alcuni vivono nell'ignoranza, non vedono il male e l'insensatezza della vita. Altri seguono le orme di Epicuro: conoscendo l'insensatezza della vita, non ci pensano, ma si sforzano di trarne tutti i piaceri. Altri ancora risolvono il problema con il suicidio. Il quarto, conoscendo la futilità dell'esistenza, non osa fare nulla e segue il flusso. Tuttavia, tutte queste soluzioni non soddisfano i bisogni della mente e lasciano aperta la questione del senso della vita.
Tolstoj giunge alla conclusione (che è tutt'altro che indiscutibile) che la mente non è in grado di risolvere questa questione. Solo una fede irragionevole e irrazionale rimuove il problema del significato dell'essere e ispira una persona a vivere in nome della ricerca di Dio. Queste ricerche portano una persona all'idea di auto-miglioramento, amore fraterno per le altre persone e acquisizione dell'immortalità sovraindividuale, quando la coscienza individuale si fonde con la coscienza di altre persone, che è una manifestazione dell'essenza assoluta di Dio.
Qual è la differenza fondamentale tra la religione di Tolstoj e l'Ortodossia della Chiesa? In primo luogo, percepisce Cristo non come un Dio che "ha bisogno di pregare", ma come una persona spirituale che ha approvato i più alti comandamenti etici che devono essere seguiti. Il principale è l'insegnamento dell'amore e la sua applicazione pratica nella non resistenza al male con la violenza. La Chiesa, Tolstoj è convinto, è responsabile del fatto che la gente non abbia compreso questo insegnamento. Questo è il secondo. Terzo, la chiesa dietro la metafisica ha dimenticato l'etica del Nuovo Testamento. E sono inseparabili. Per questo ha benedetto la schiavitù e le ingiustizie delle autorità. E infine, quarto, Tolstoj chiama a rivolgersi primo cristianesimo. Allo stesso tempo, Tolstoj non lo separò dalle altre religioni e insegnamenti, orientali in particolare, credendo che i principi morali universali fossero ugualmente espressi in tutti loro. La Chiesa ha reagito in modo aggressivo e non costruttivo al riformismo spirituale di Tolstoj. Nel 1901 il conte Leone Tolstoj fu scomunicato dalla Chiesa ortodossa.
Aspetto importante Gli insegnamenti di Tolstoj sono un rifiuto della sua civiltà, cultura e statualità contemporanee. La cultura secolare, dice lo scrittore, ha dimenticato il bene delle persone e "si è staccata dal bene". La civiltà corrompe l'uomo. E lo stato è "cattivi che hanno derubato il popolo". Come resistergli? Solo attraverso la non resistenza al male con la violenza - in questo caso si tratta della non partecipazione di una persona agli affari dello stato e di una vita isolata in comunità fraterne guidate dai comandamenti di Cristo.
5. Metafisica dell'unità Vl. Solovyov.
Vershina, una sorta di risultato dello sviluppo della filosofia russa nel XIX secolo. divenne la dottrina della "tutta unità" dell'eccezionale filosofo russo Vl. S. Solovyova(1853 - 1900). Ha costruito il suo sistema filosofico come antitesi alle opinioni filosofiche dei positivisti, che proponevano di sostituire la speculazione filosofica con la scienza "positiva", cioè una conoscenza empirica ristretta.
Solovyov ha compreso l'unità in tre aspetti:
a) epistemologico - come unità di tre tipi di conoscenza: empirica (scienza), razionale (filosofia) e mistica (contemplazione religiosa), che si ottiene non come risultato dell'attività cognitiva, ma per intuizione, fede. Solovyov credeva che la conoscenza empirica ci permettesse di studiare non l'oggetto della conoscenza stessa, ma solo le sue proprietà e stati. Nel frattempo, tutti gli oggetti e i fenomeni non esistono separatamente l'uno dall'altro, sono solo lati (sfaccettature) diversi di un certo Assoluto, Esistente. Per conoscere l'Esistente è necessario sintetizzare le conoscenze ottenute dalla scienza sperimentale, dalla filosofia speculativa e dalla fede religiosa come forme di pensiero razionalmente libero.
b) socio-pratico - l'unità dello stato, della società, della chiesa sulla base della fusione di cattolicesimo, protestantesimo e ortodossia. L'ideale di Solovyov era una "teocrazia libera" - una fusione di società e stato, con politica ed economia guidate e guidate dalle idee di una comunità spirituale (chiesa).
c) assiologicamente - l'unità di tre valori assoluti: Bene, Verità e Bellezza, soggetti al primato del Bene. La loro sintesi fornisce una "conoscenza intera", in cui vengono superati i limiti dell'empirismo (scienze naturali), del razionalismo astratto (filosofia) e della fede teologica (religione). Tale "tutta conoscenza" si ottiene attraverso l'amore per Dio, la natura e l'uomo.
Anche l'antropologia di Solovyov è interessante: una persona è in grado di trasformarsi in un Dio-uomo, come Cristo, in cui si combinano i principi naturali e spirituali. La società del futuro sopra menzionata ("libera teocrazia") dovrebbe essere composta da persone spiritualmente e moralmente trasformate. Allora sorgerà “Dio-umanità” e la Terra diventerà “Dio-terra”. Questo, secondo il filosofo, è il senso della storia umana.
Per Solovyov VERO- realtà incondizionata e ragionevolezza incondizionata di tutto ciò che esiste. Nel mondo della vita di una persona, il concetto di persona va oltre la ristretta cornice epistemologica, includendo un significato morale ("vero percorso", "vera scelta", ecc.).
Domande per l'autocontrollo:
1. Quali caratteristiche conosci della filosofia russa?
2. Chi sono gli occidentali? In che cosa differiscono dagli slavofili?
3. Spiegare il significato del detto di F. Dostoevskij "La bellezza salverà il mondo".
4. Qual è l'essenza degli insegnamenti filosofici di L. Tolstoj?
5. Qual è la dottrina dell'unità di Vl. Solovyov?
Conclusioni sull'argomento
Lezione 2(2 ore).
Argomento: tendenze materialistiche e idealistiche nella filosofia russa nella seconda metà del XIX e all'inizio del XX secolo.
Motivazione: suscitare interesse per la filosofia russa della seconda metà del XIX e dell'inizio del XX secolo.
Scopo della lezione: per far conoscere agli studenti le principali tendenze della filosofia russa della seconda metà del XIX e dell'inizio del XX secolo.
Compiti: 1. Per dare un'idea delle opinioni dei filosofi-medici russi (I. M. Sechenov, N. I. Pirogov, I. I. Mechnikov).
2. Mostra i principali problemi della filosofia del cosmismo russo.
3. Dai un'idea delle opinioni filosofiche di N. A. Berdyaev e L. I. Shestov.
Piano
1. Medici-filosofi (I. M. Sechenova, N. I. Pirogova, I. I. Mechnikova).
2. Cosmismo russo.
3. Visioni filosofiche di N. A. Berdyaev e L. I. Shestov.
I. Parte introduttiva della lezione.
1. Organizzazione della lezione.
2. Definizione dell'argomento, motivazione, compiti della lezione.
