1. A mitológia - a filozófia bölcsője
Ha léteznek olyan eltérő magyarázatok a világról, amelyeket megvizsgáltunk előző fejezet, akkor hogyan lehetséges a filozófia - az egész környező világ, a tudás és az ember tudománya, ha valakinek a világ egy dolog, valakinek pedig teljesen más? Egyesek az összes anyagi dolog valóban létező összegének tartják, mások - csak az isteni terv irreális árnyékának, mások - nem egyiknek vagy másiknak. Végtére is, ha például egyes tudósok valamilyen tárgyat akarnának tanulmányozni, és az egyikük víznek, a másik tűznek, a harmadik pedig például kőnek nevezte, akkor egyáltalán tanulmányozhatnák? Nehéz elképzelni a filozófiát a világ tudományaként - szigorú és pártatlan. De végül is az emberek ötezer éve filozofálnak, és mindazt, amit gondoltak és beszéltek, filozófiatörténetnek nevezik. És ha a filozófia mint tudomány önmagában kétséges, akkor a filozófia története bevált tény. Ezért a filozófia általában lehetséges a filozófia története előtt, és valószínűleg úgy is, mint a filozófia története. Lássuk, mit gondoltak az emberek régen és újabban az univerzumról, milyen kérdésekre próbáltak választ adni és milyen problémákat próbáltak megoldani. Sőt, ezek a kérdések és problémák valószínűleg ugyanazok voltak, hiszen az embert mindig ugyanaz a világ vette körül - bárhol is van és bárhol is él. Az óegyiptomi és a középkori európai, és az újvilág lakója, te meg én, fejünket az ég felé emelve, ugyanazt a napot látjuk. És sok évezreddel ezelőtt, mint most is, az éjszakai égbolt északi részén a Nagy Göncöl vödrje mozdulatlanul, némán és fenségesen lógott. És korábban, mint ma, a nyarat felváltotta az ősz, a születést pedig a halál, a természet örökre elsorvadt és virágzott, és nemzedékek vonultak át a földön. És mindig és mindenütt az emberek örültek és szomorkodtak, szerettek és gyűlöltek, boldogságra törekedtek és kétségbeestek, és a jó folyamatosan küzdött a gonosszal. Ezért, ha a körülöttünk lévő világra gondolunk, gondolatunk ugyanazokat az utakat fogja követni, mint távoli elődeink gondolatai. Számunkra a filozofálás azt jelenti, hogy az ókori bölcsekkel és egykor élõ filozófusokkal és a modern tudósokkal együtt elmélkedünk az univerzumról, annak törvényérõl, jelentésérõl és titkairól.
A történelem tanulmányozásának kényelme érdekében az emberek létrehozzák annak periodizációját, vagyis az emberiség teljes történelmét nagy időszakokra vagy szakaszokra osztják. A történelmi periodizálásnak többféle lehetősége van, mivel a történelem különböző módon (különböző szempontok szerint) korszakokra osztható. A legelterjedtebb és legegyszerűbb a periodizáció, amely szerint (továbbiakban lásd alább a következő szavakkal: „... öt nagy történelmi korszak emelkedik ki...”).
Az ábrán látható hullámos ikon (”) azt mutatja, hogy a modern ember körülbelül 40 000 évvel ezelőtt jelent meg. Pontos időpont lehetetlen megállapítani az ember megjelenését, mivel nem hirtelen jelent meg, hanem lassan és fokozatosan alakult állatból (majomból) emberré (az ember eredetéről más vélemények is vannak, de a modern tudomány a legmeggyőzőbbnek tartja Charles Darwin elmélete, amely szerint egy személy egy majom leszármazottja, vagy inkább a jelenlegi majmok és az emberek olyan közös emlős ősöktől származtak, akik körülbelül 15 millió évvel ezelőtt éltek).
Öt nagy történelmi korszakot különböztetnek meg: az ókori világot, a középkort, a reneszánszt, a modern kort és a XX. Mindegyikben egy személy megpróbálta megismerni és elmagyarázni az őt körülvevő világot és önmagát.
Azt már mondtuk, hogy a földön élő ember létének tényénél fogva nem tehet mást, mint hogy megismeri az őt körülvevő világot, és arról filozofál. Ezért a filozófia elemei valószínűleg az ember megjelenésével együtt jelentek meg. Egy modern típusú ember vagy egy értelmes ember ( Homo sapiens) körülbelül 40 ezer évvel ezelőtt jelent meg. Az első civilizációk körülbelül 5 ezer évvel ezelőtt keletkeztek. Ez azt jelenti, hogy az emberiség történelmének nagy része a primitív időkre esik. Tudjuk, hogy a barlanglakók vadásztak és gyűjtötték a természet ajándékait, őrizték a tüzet és harcoltak az életért. Nem írtak könyveket, nem utaztak a világban, és nem tettek tudományos és műszaki felfedezéseket. A tudományok és művészetek teljes értelemben csak a civilizáció korában jelentek meg. Ám a környező világot maga előtt látva a legősibb ember sem tudott nem gondolkodni rajta, ha racionális lény volt, nem tehetett mást, mint hogy megpróbálja elmagyarázni magának, legalábbis a legáltalánosabb kifejezésekkel.
Az ősember mítoszok segítségével magyarázta környezetét, amelyek összessége - a mitológia - volt a "gyökere", amelyből később a spirituális kultúra különféle formái nőttek ki: a tudomány, a vallás, a művészet és a filozófia. (Az emberi történelem primitív korszakában megjelent mitológia nem tűnt el, hanem más vallási és filozófiai eszmék mellett tovább élt). Az ember látta a világítótestek mozgását az égen, a nappal és az éjszaka változását, a folyók áradásait, a természet örök megújulását. Mindezt meg kellett magyaráznia magának, megértenie, mi történik körülötte. De nem rendelkezett az előző generációk által felhalmozott tapasztalattal, hiszen ő járt először a földön, nem voltak könyvei és tankönyvei, amelyekben választ talált volna kérdéseire, nem voltak tudományos műszerek és technikai eszközök, amelyekkel fel tudja fedezni a külvilágot és helyesen megérteni.
Mentálisan helyezd magad a helyedre primitív emberek: semmit nem tudunk, de tudni akarunk, és erre a saját szemünkön, kezünkön, lábunkon kívül nincs eszközünk. Állunk, mondjuk, a Balkán-félsziget közepén, megyünk egy irányba, és látjuk, hogy a föld véget ér, és végtelen kiterjedésű tenger nyúlik el előttünk egészen a horizontig, ahol az ég összefolyik a vízzel; menj ellenkező oldalés ugyanazt a képet találjuk. Azt is látjuk, hogy a Nap keleten kiemelkedik az óceánból, lassan halad át az égen, mindent megvilágítva, nyugaton pedig eltűnik a vízben, mindent sötétségbe borít, és helyette az éjszakai égbolt, amely tele van számtalan égbolttal. más világítótestek. Mit mondunk minderről? Valószínű, hogy a Föld egy lapos korong, amely egy végtelen óceán felszínén nyugszik, és amely egy hatalmas forgó égitestek gömbjébe van zárva, és örökké egy irányba mozog - akár az óceán sötét mélyén, akár a fényesben. fölötte lévő teret. Most képzeljük el magunkat primitív vadászokként, akik egész életüket vadon élő állatok üldözésével, leölésével és tetemeik lemészárlásával töltik. Az éjszakai égbolton vagy egy vékony holdsarlót látunk, majd a felét, majd a teliholdat, néha teljesen hold nélküli az égbolt, és nappal a holddal egy irányba, éjszaka a nap áthalad a holdon. égbolt. Valószínűleg azt fogjuk mondani, hogy a nap vadászik a holdra, húsdarabokat vág le róla, de egy ponton a holdnak sikerül kiszabadulnia a nap kezéből, elbújik, majd ismét benőtte a hús; a nap észreveszi ezt, és újra üldözni kezdi. Az ókori egyiptomiak körében, akiknek élete szorosan összefüggött a Nílusszal, a nap Amon-Ra isten, aki arany csónakban lebeg a mennyei folyó mentén. Az ókori világban a legnépszerűbb közlekedési eszköz a szekér volt, a görög mitológiában pedig a nap Héliosz isten, aki tüzes lovak húzta arany szekéren rohan át az égen. És hogyan ne lehetne összehasonlítani az emberi örömöt, nevetést, mosolyt, boldogságot a tavasszal virágzó természettel, a szelíd napsütéssel, kék éggel és madárdallal, és fordítva, szomorúsággal, szomorúsággal, melankóliával és könnyekkel - a halványuló természettel, üres mezőkkel, zuhanással levelek, szürke ég és szitáló őszi eső? Az ókori görögök azt hitték, hogy egykor az alvilág uralkodója, Hádész ellopta a gyönyörű lányát, Perszephonéot a termékenység istennőjétől, Demetertől és a Legfelsőbbtől. Zeusz isten, hogy senki ne sértődjön meg, úgy döntött, hogy Perszephoné az év egy részét férjével, Hádészzel tölti a föld alatt, másik részét pedig édesanyjával, Demeterrel a földön. Amikor Perszephoné Hádészba megy, Demeter szomorú, és a természet elhalványul, de amikor a lánya visszatér, örül, és minden virágzik körülötte.
Mint látható, a primitív embernek nem volt más választása, mint önmagán, tevékenységén, életmódján és érzésein keresztül elmagyarázni a körülötte lévő világot, és elmondani magának, hogy körülötte minden ugyanolyan, mint ő. Az ember kiterjesztette vonásait a külvilágra, felruházta saját tulajdonságaival és tulajdonságaival. Minden körülötte, az ő elképzelései szerint, ahogy ő él, ugyanazt érez és ugyanazt csinálja. A mitológiai tudat szintjén az ember nemcsak hogy nem választja el magát a világtól, és nem állítja szembe magát vele, hanem éppen ellenkezőleg, azonosítja magát a világgal, a világot pedig önmagával. Ő egyenlő a világgal, és a világ egyenlő vele. Az ember és a világ egy és ugyanaz, ami azt jelenti, hogy a mitológiában nincs tárgyra és szubjektumra való felosztás, egyenlők egymással, egybeolvadnak. De ahol nincs tárgy és alany, ott nincs tudás. Ha az ember egy a világgal, akkor szükséges-e őt ismerni, ha ő és a világ egy, akkor az ember már mindent tud a világról. De vajon tisztában van-e ezzel a tudással? Nem veszi észre. Kiderül egy paradoxon: az ember mindent tud a világról, de nem tud róla. Ez a tudás tudatlansága a mitológiai állapot fő jellemzője.
Téves lenne azt hinni, hogy a mitológiai tudat egy letűnt korszak jelensége. A mai életben nagyon jól megfigyelhetjük. Egy gyermek születésétől körülbelül három éves koráig teljesen a mitológiai térben van. Nézze meg közelebbről: nem különbözteti meg magát a világtól, és körülötte minden ugyanolyan, mint ő. Ha egy baba nekiütközik például egy asztalnak, rákopogtat, megbünteti azt a tárgyat, ami bántotta, az asztalt is sértse meg, hogy soha többé ne sértse meg a kicsit. Nézze meg a gyerekek rajzait: az élettelen tárgyakat - szekrényeket, tányérokat, porszívókat - szemekkel, fülekkel, mosollyal ábrázolják. A gyermek körül minden él és érez, minden megelevenedett, ahogy egy primitív ember számára a környező világ is megelevenedett. Ezt a tulajdonságának az ember által körülötte lévő mindenre való átadását antropomorfizmusnak nevezik (a görög anthropos - ember és morphos - megjelenés, forma szóból), vagyis emberi vonásokat ad a külvilágnak. Nekünk úgy tűnik, hogy a gyerek naiv és nem ért semmit, de lehetséges, hogy a világgal egységben lévén mindent tud róla, csak a sajátos primitív, mitológiai szintjén. Az univerzum mely igazságai és a létezés milyen mélységei tárultak fel a legősibb emberek előtt, és melyek hozzáférhetők a csecsemők számára? A kettő összehasonlítása nem csupán analógia. Emlékezzünk vissza, hogy az ontogenetika megismétli a törzsfejlődést, vagyis az emberi embrió kilenc méhen belüli hónap alatt, rövidített formában, több milliárd éves evolúción megy keresztül a földi élet összességében. Miért nem feltételezzük, hogy az ember élete első három évében röviden megismétli több évezredes primitívségét.
A három éves kor a pszichológia válságának számít. Gyakran második születésnek nevezik. A gyermek kezdi megérteni, hogy az őt körülvevő világ egyáltalán nem olyan, mint ő, hanem élettelen és idegen. Ebben a korban kezdi először használni az „én” szót, vagyis elválik a világtól, kiesik belőle, elveszti eredeti egységét vele, elhagyja a mitológiai tudatot és fokozatosan hozzánk hasonlóvá válik. felnőttek.
Ugyanígy a primitív ember, ahogyan történelmileg érett, kezdte megérteni, hogy ő az egyetlen racionális lény az ésszerűtlen világ közepén. Nemcsak megkülönböztette magát tőle, hanem szembe is állította magát mindennel, ami körülvette. Amikor az ember kiesett a világból, szubjektummá változott, minden rajta kívül tárggyá vált, és a tudás az ember vágyaként jelent meg, hogy visszatérjen - egy tárgyhoz, a világgal való egységhez. De miután egyszer elszakadt tőle, többé nem tud visszatérni az elveszett integritáshoz. Most, hiába próbálja megérteni a külvilágot, az ember bevallja magának, hogy semmit sem tud róla. És ezt nagyon jól érti. Kiderül egy új paradoxon: a tudatlanság ismerete. A létezés mitológiai szakasza véget ér.
Tehát a primitív időkben az ember egy a világgal, ezért minden (szintén) tud róla, de ezt nem veszi észre (a tudás tudatlansága), a civilizáció korszakában az ember úgymond létezik, a világon kívül, annak túloldalán, megismerő szubjektum lévén, ezért nem tud róla semmit, de tisztában van ezzel a ténnyel (tudatlanság ismerete). Előttünk egy örök cselekmény: „amikor ott vagyunk, nem tudjuk; amikor tudjuk, már nincs”, ami a legkülönbözőbb szinteken és a legkülönfélébb szférákban figyelhető meg. Például minden emberi életben vannak olyan szerencsétlen epizódok, amelyekről az idő múlásával valahogy így gondolunk: „Most már tudom, mit kellett tennem vagy mondanom akkor, ha én lennék a jelenlegi abban a régóta helyzetben, most nem hibáztam volna” . De a helyzet az, hogy nem mehetsz vissza. Amikor a múltban voltunk, nem tudtuk, mit tegyünk, de amikor rájöttünk, a múlt már messze van mögöttünk, és a jelenben újabb támadó hibákat és hibákat követünk el ...
Kérdések és feladatok
1. Hogyan kapcsolódik egymáshoz a filozófia és a filozófiatörténet? Egyetért-e azzal az állítással, hogy a filozófia mindenekelőtt filozófiatörténetként lehetséges?
2. Mi magyarázza a filozófiai kérdések, problémák és eszmék egységét a különböző időkben és a különböző népeknél?
3. Emlékezzen a világtörténelem periodizációjára. Röviden írja le főbb szakaszait.
4. Milyen szerepet játszottak a mítoszok a primitív ember életében?
5. Mi az antropomorfizmus?
6. Mutasd meg konkrét példákkal, hogyan tükröződött az ókori emberek életmódja a világról alkotott elképzeléseikben!
7. Miért nevezik gyakran naivnak a mitológiai elképzeléseket a világ felépítéséről és eredetéről? Egyetértesz ezzel az állítással? Válaszát indokolja.
2. Ötletek brahmanról és atmanról az indiai filozófiában
Az első civilizációk körülbelül 5 ezer évvel ezelőtt jelentek meg az ókori Keleten, ami a Föld hatalmas területére utal Egyiptomtól Indiáig. Ezeknek a civilizációknak a világképe a vallás és a filozófia fúziója volt, ez utóbbi még nem alakult ki teljesen önálló emberi tudatformává, ezért az ókori keleti tanításokat gyakran vallásosnak és filozófiainak nevezik. A leghíresebbeket Indiában és Kínában hozták létre.
Az indiai filozófia a védikus irodalomból nőtt ki. A Védák, amelyek szanszkrit (ősi indiai nyelv) fordításában „tudást” vagy „tudást” jelentenek, az ókori indiánok szent könyvei, amelyek a világról alkotott vallásos felfogásukat tartalmazzák. A védikus irodalom régóta fejlődik, legősibb és főbb emlékei a Kr.e. második évezred közepére nyúlnak vissza. Ezt követően számos kommentár jelent meg a fő könyvekhez (Védák). E kommentárok közül a legfontosabbak az Upanisadok, amelyekben először tesznek kísérletet a Védák vallási tartalmának filozofálására. Az Upanisadokban találjuk azt a cselekményt, amelyre később az egész indiai filozófia épült. A következőkből áll.
Az egész univerzum Brahman, vagyis az ideális, spirituális vagy racionális világelv. A jelentés Isten. De a különböző népek és korszakok Istenről alkotott elképzelései nagyon különböznek egymástól. Ha úgy gondolják, hogy Isten egy ideális lény olyan személy formájában, aki a világon kívül vagy a világ felett áll, és megteremtette a világot, akkor ezt a nézetet teizmusnak nevezik (a görög "theos" - Isten szóból). A teizmusban Isten személyes princípium (mert személy formájában létezik), ezért gyakran személyes Istennek nevezik. De a teizmus csak az ókor és a középkor fordulóján jelent meg, és az ókorban Isten elképzelése más volt. Azt hitték, hogy körülöttünk minden Isten, vagy hogy a világ egyenlő Istennel, és Isten egyenlő a világgal, hogy azonosak. Isten feloldódott az egész univerzumban, mindenhol ott van, ezért konkrétan sehol, nem a világon kívül van, hanem azon belül, hiszen ő a világ. Az ilyen Istent személytelennek nevezik, mert ebben az esetben nem személy alakban van, és általában nem is lehet semmilyen formában, mert ő és a Világegyetem egy és ugyanaz. Nyilvánvaló, hogy ebben az esetben nem volt teremtés, és a világ, amely végtelen istenség, örökké létezik, nem jött sehonnan és nem is mehet sehova. Ezt a nézetet panteizmusnak nevezik (a görög „pan” szóból - minden és a „theos” - Isten, azaz minden Isten). Sok ókori nép ment át a panteizmus szakaszán. Mind a teizmus, mind a panteizmus a monoteizmus változatai (a görög monosz - egy és theos - Isten szóból) - az az elképzelés, hogy csak egy Isten van (személyes vagy személytelen). A monoteizmust azonban történelmileg megelőzte a politeizmus (a görög pólusból - sok és theos - Isten) - az az elképzelés, hogy sok isten van. Sőt, megfoganhatók állatok alakjában is, vagyis lehetnek zoomorfok (a görög állatkertből - élet és morfosz - megjelenés, forma) vagy antropomorfok (görögül anthropos - ember és morphos - megjelenés, forma). A monoteizmus a vallási eszmék fejlettebb formája, és a történelmi fejlődés magasabb fokának felel meg. Ráadásul a monoteista nézetek közelebb állnak a filozófiához, mint a többistenhitűek, vagy inkább a monoteizmus több filozófiai elemet tartalmaz, mint a politeizmus. Ezért a filozófia számára a monoteizmus, amely teizmus és panteizmus formájában létezik, nagyobb érdeklődésre tart számot.
Tehát az indiai Brahman ugyanaz a személytelen princípium, egy panteista istenség. Brahman az egész világ. Az egyéni emberi lélek atman, amely Brahman részecskéje, és ezért egységben kell lennie vele. De a lélek nincs egységben Brahmannal, mert állandóan elszakad tőle, és valamilyen testben létezik a fizikai, anyagi világban. Inkább az atman egyszer eltávolodik Brahmantól, vagyis az egésznek egy részecskéje eltávolodik tőle, és valami konkréttá, egyedivé válik, átmanná válik, és egyúttal valamilyen anyagi tárgy: növény vagy állat formájában jelenik meg. , vagy egy személy. Amíg ez a fizikai test él, a lélek - atman is benne él, amikor a test meghal, az atmannak vissza kell térnie Brahmanhoz és fel kell oldódnia benne, azzá kell válnia és megszűnnie átman lenni, de ez nem történik meg, és a lélek (atman) ) egy másik testbe költözik, amikor az is meghal, az atman az újban kezd élni és így folyamatosan. Ezt az örök születést ismét szamszárának (az újjászületés kerekének) nevezik. A karma (megtorlás) törvénye dönti el, hogy melyik testben születik legközelebb: ha az egyik élet rossz volt, a következő jobb lesz, és fordítva, bár minden fizikai, testi élet rossz. Hiszen a test megszületik és meghal, és élete során különféle szenvedéseknek van kitéve, legyen szó növény, állat vagy ember testéről. Ezért a legjobb, ha a következő halál után egyesülünk Brahmannal, és nem születünk újjá a fizikai világban, nem jelenünk meg a földön, és ezentúl nem élünk át sem születéssel, sem halállal, sem testi szenvedéssel. Ha az atman egyesül Brahmannal, akkor megszűnik önálló részecske lenni, hanem Brahman lesz belőle, vagyis minden, mert feloldódik benne. Mondhatunk itt egy durva, de frappáns példát: ha egy szem cukrot feloldunk egy pohár vízben, akkor a szem eltűnik, de ha mindezzel a vízzel kombináljuk, akkor ez az egész víztömeg lesz, vagyis eltűnik. , valami sokkal nagyobb lesz, mint az elején volt. Ugyanígy az atman is, miután elvesztette egyéniségét, mérhetetlenül nagyobb lesz, egyenlő lesz Brahmannal, aki örökre meghal, és megszűnik a földön születni, egyesül Brahmannal, az atman ezáltal örökre megszületik és örökké élni fog, mert Brahman örök. De a lelkünk szilárdan ragaszkodik a szamszára kerekéhez, és egy újabb halál után újjászületünk, hogy később újra meghaljunk. A dédelgetett álom nem újjászületni, teljesen meghalni, hogy örökre megszülethessen, és miután megszűnt önmagunk lenni, mindenné válni. Ezt a Brahmanhoz való visszatérést nirvánának nevezik. De hogyan lehet elérni?
Újjászületünk, mert mi magunk egy bizonyos meghatározott egységként, egy bizonyos egyéniségként, egy bizonyos „én”-ként fogjuk fel magunkat. Elszigeteljük magunkat, individualizáljuk magunkat, ezért állandóan valamilyen sajátosságban élünk, egyéni test; „Én”-ként érzékelve magunkat, valamiféle „én” vagyunk. Fel kell adni ezt az egyéniséget, a konkrétságot, és felismerni, megérteni, érezni önmagát nem külön egységként, hanem az egész - Brahman, vagyis az egész világ - részecskéjeként, önmagát kell felfognia, nem „énként”, hanem mint az egész eleme, vagy más szóval meg kell érteni, hogy én, mint olyan, nem létezem, hanem csak az egész univerzum van, és én vagyok a benne feloldott szemcséje. És amint ezt teljesen őszintén és teljesen megértjük és felismerjük, elszakadunk a szamszára kerekétől, kiszabadulunk a karma bilincseiből, és belemerülünk a nirvánába, vagyis ha még egyszer meghaltunk, többé nem születünk. a földön, de most az egész hatalmas és örökkévaló világ formájában fogunk megjelenni. Nehéz feladni az egyéni tudatot, nehéz abbahagyni az önmagunk létezését, szinte lehetetlen teljesen elhinni, hogy tényleg nem létezem, hogy nincs az én „én”, de csak így lehet legyőzni gonosz sorsa az állandó újjászületések és végtelen és tökéletes élet megszerzése, amelyet nem érintenek a születés, a halál és a szenvedés viszontagságai.
OLDALTÖRÉS-- Kérdések és feladatok
1. Miért nevezik az ókori kelet világnézeti tanításait vallásosnak és filozófiainak?
2. Mik a Védák és az Upanisadok? Mi a szerepe az Upanisadoknak az indiai filozófia alakításában?
3. Mi a teizmus és a panteizmus?
4. Bővítse az indiai filozófia alapfogalmainak tartalmát és kapcsolatát: Brahman, atman, karma, szamszára.
5. Mit jelent a nirvána fogalma az indiai filozófiában? Milyen nehézséget jelent a nirvána elérése az ősi indiánok elképzelései szerint?
6. Megjegyzés az Upanisadok következő szakaszához: „Ahogy a folyó folyók eltűnnek a tengerben, elveszítve nevüket és megjelenésüket, úgy a hozzáértő (bölcs), elszakadva nevétől és megjelenésétől az isteni Purusához, amely magasabb a magasnál .”
3. A buddhizmus a vágyak legyőzéséről szól
Az indiai filozófia egyik leghíresebb és legjelentősebb irányzata a buddhizmus. Ennek a tanításnak a létrejötte egy Siddhartha Gautama nevű herceg legendájához kapcsolódik, aki a Kr.e. 6. század körül Indiában élt. Egy előkelő uralkodó fia volt, egy fényűző palotában élt, amelyet egy csodálatos kert vesz körül, amelyben szokatlanul gyönyörű virágok és fák nőttek, egzotikus állatok sétáltak, bájos madarak énekeltek, átlátszó patakok furcsa halakkal és dobogással áradtak, ragyogtak a nap, gyönyörű szökőkutak. Gautama fiatal volt, egészséges és gazdag. Nyugodtan és boldogan töltötte napjait, sétált Édenkertjében, és gyönyörködött a virágzó természetben. Palotája és kertje teljesen elszigetelődött a világ többi részétől, soha nem látta, ezért nem tudta, mi történik benne. Úgy tűnt számára, hogy fiatalsága, egészsége és gazdagsága örök és változatlan, boldogsága pedig végtelen és állandó.
Ám egy napon a királyfi a kertben sétálva a kert szélére érkezett, leküzdött egy magas kerítést, és a kíváncsiságtól vonzva elment megnézni, mi van az ő gyönyörű világán kívül. Útközben találkozott egy hófehér fejű, mély ráncokkal metszett arcú öregemberrel, aki ráébredt, hogy fiatalsága nem tart örökké, és egyszer ő maga is ugyanilyen öreg lesz - gyenge és tehetetlen. Aztán találkozott egy súlyos betegségtől gyötört férfival, akinek egész testét iszonyatos fekélyek borították, és rájött, hogy egészsége nem örök, és nem tudni, hol és mikor érheti el a betegség, és szerencsétlenséget hozhat. Aztán meglátott egy koszos rongyos koldust, aki alamizsnaért nyújtotta feléje csontos kezét, és rájött, hogy ő maga is lehet koldus, és nyomorúságos életet húz, alamizsnáért könyörögve. Hiszen a vagyona nem örök - ma az, de semmi garancia nincs rá, hogy holnap is ugyanolyan gazdag lesz, ráadásul csak szerencséje volt - gazdag szülőktől született, mert nagyon jól lehet a fia. egy szegény emberé. Gautama rájött, hogy a kertjében nyugodtan élve és az életet szépnek tekintve mélyen tévedett, mert nem látta, milyen boldogtalan és szomorú lehet. Csak a kis sarkában jó, de a hatalmas világban egészen más. Hiszen ő csak most, ráadásul véletlenül, és nem érdemei szerint fiatal, egészséges és gazdag, de nyugodtan lehet öreg, beteg és szegény. Az életben a bánatok sokkal gyakrabban fordulnak elő, mint az örömök, és a boldogság, mint a fekete hattyú, ritka madár a földön. Felismerte, hogy az emberi élet túlnyomórészt szenvedéssel és szerencsétlenséggel van tele, ezért a terhe is nehéz.
Végiggondolta az egészet, és felfedezett egy igazságot, amely megvilágosította, és „megvilágosodott” vagy az óindiai nyelven Buddha lett, ezt az igazságot állította tanítása alapjául, amely hamarosan híressé vált és sok követőre talált. A buddhizmus magja a „négy nemes kánon”, vagyis a négy fő rendelkezés, amelyek a következők.
Először is, az élet szenvedés, és ezért gonosz. Milyen ember fogja azt mondani, hogy az élete boldog, és minden pontosan úgy van, ahogy szeretné, és nem fordítva? Nehéz boldog embert találni, de mindannyian elégedetlenek vagyunk valamivel, idegesek, megsértettek, több szenvedést szenvedünk, mint örömet, és ha ez utóbbi megtörténik, akkor még mindig több a bánat, az elégedetlenség, az elégedetlenség.
Másodszor, meg kell válaszolni azt a kérdést, hogy mi az oka az emberi szenvedésnek és a boldogtalan életnek. Ez az ok abban rejlik, hogy az ember állandóan vágyik valamire, amit nagyon tágan értenek, és a buddhizmusban szomjúságnak neveznek. Az ember mindig törekszik valamire, akar valamit, vannak bizonyos vágyai és vágyik ezek megvalósítására. Mentálisan rajzolj egy kört a vágyaidból, majd a lehetőségeidből. A második kisebb lesz, mint az első, és benne lesz. Nem csoda, hogy mindig többet és jobbat akarunk. Mivel a lehetőségek nem egyeznek a vágyakkal, növeljük képességeinket, fejlesztjük magunkat, hogy elérjük, amit akarunk, célokat tűzünk ki magunk elé és ezekre törekszünk, ezért az egész életünk küzdelem és feszültség. De amint elérjük, amit szerettünk volna, amint a lehetőségek köre egybeesik a vágyak körével, az utóbbi azonnal megnő, új céljaink vannak, és újra törekszünk és erőlködünk, és ami a legfontosabb, ismét szenvedünk attól, hogy hogy a kívánt nem esik egybe a tényleges . Kiderül, hogy vágyaink egy távlat, amely gyorsan elszalad a távolba, az életünk pedig a megvalósíthatatlan és lehetetlen állandó keresése - ezért szenvedés, mert minden erőnkkel azt akarjuk elérni, amit nem kaphatunk meg. . Ezt a cselekményt mindenki gyermekkora óta ismeri a gyönyörű Puskin-meséből a halászról és a halról: amint az öregasszony következő kívánsága teljesült, azonnal többet akart, és ennek eredményeként semmi sem lett. A vágyak efemer horizontjára való törekvésünk ugyanilyen szomorú véget ér. Minden nap élünk, készülve egy bizonyos „holnapra”, amelyben végre megvalósulnak a céljaink és megérkezik a kívánt, kezdődik az „igazi” élet. De jön a „holnap”, és azt egy újabb „holnap” előkészítésére költjük, abban a hitben, hogy a boldogságunk ott biztosan megnyílik. Így éljük az életünket - mintha huzatokon, készülnénk valamire és várnánk valamit, és ennek eredményeként kiderül, hogy nem lesz életrajz, nem jön el a „holnap”, és már eljött az idő. átment a jövőre. Anatole France francia író „Az Epikurosz kertje” című esszéjében ezt írja: „Még nem voltam tíz éves, kilencedik osztályba jártam (a visszaszámlálást jelenti – auth.), Amikor tanárunk, Grepinet úr felolvasta nekünk az „Ember” című mesét. és Genius". De úgy emlékszem rá, mintha tegnap lett volna. A zseni ad egy cérnát a gyereknek, és azt mondja neki: „Ez az életed fonala. Vidd őt. Ha azt szeretnéd, hogy gyorsabban teljen az idő, húzd meg a fonalat: a napjaid gyorsabban vagy lassabban telnek, attól függően, hogy milyen gyorsan tekered le a labdát. És amíg meg nem érinted, az életed megáll. A gyerek elvitte a labdát; elkezdte húzni a cérnát - először azért, hogy felnőtté váljon, majd - hogy feleségül vegye a szeretett lányt, aztán - hogy lássa, hogyan nőnek fel a gyerekek, hogy szerencse, pénz, kitüntetések jöjjön létre, tehermentesítse aggodalmak, hogy elkerüljük a bánatot, az életkorral összefüggő betegségeket, végre – jaj! - véget vetni az unalmas öregségnek. A Géniusz érkezése után négy hónapig és hat napig élt a világban.”
A tanítás harmadik pontja az az álláspont, hogy a szenvedést a szomjúság, vagyis a valami utáni állandó emberi vágy megszüntetésével lehet legyőzni. Ha haszontalan a vágyak bővülő körét kergetni, miközben növeljük a lehetőségek körét, akkor nem jobb a vágyak körét leszűkíteni a lehetőségek körére. Hiszen a lehetőségek nem csökkennek, a rájuk korlátozódó és velük egybeeső vágyak pedig az ember régóta várt harmóniája önmagával, a küzdelem és a feszültség megszűnése, a szenvedés megszűnése. Emellett örökkévaló vágyunk a többre és jobbra, a vágyak hajszolása a szamszára kerekéhez láncol, és újjászületésre kényszerít - új életre, új törekvésekre és szenvedésre. Feladva vágyainkat, ezzel feladjuk önmagunkat, elveszítjük egyéni „én”-ünket, és belemerülünk a nirvánába, vagyis végleg meghalunk, hogy örökké éljünk. A vágyak korlátozása és lerombolása tehát az egyetlen módja annak, hogy legyőzzük a földi szenvedő élet gonoszságát, és elnyerjük az örökkévalóságot és a boldogságot. A saját vágyak megszüntetését aszkézisnek nevezik, és ez a buddhista tanításban a helyes élet útja.
Negyedik pontja felfedi vagy megmagyarázza ezt az utat. A nirvánához vezető helyes életút a helyes ítélet (azaz az élet szenvedésként való felfogása), a helyes döntés (az elhatározás, hogy együttérzzünk minden élőlénnyel), a helyes beszéd (egyszerű, őszinte, barátságos), helyes életet(ne bántson élőlényeket, ne vegye el másét, ne kövessen el házasságtörést, ne beszéljen tétlen hazugságot, ne igyon bódító italt). Az aszkézis tehát a különféle vágyak és egy sajátos stílus vagy életmód – gyakorlati, érzelmi és intellektuális – leküzdése. Meglepő módon a boldogság eléréséhez fel kell hagyni az arra való állandó törekvéssel. Boldogtalanok vagyunk, mert hajszolunk utána, abban a hitben, hogy ez a vágyaink megvalósulásában van. Van egy paradoxon: add fel, hogy megkapd, hanyagolj, hogy megszerezd, állj meg, hogy elérd.
Kérdések és feladatok
1. Mondd el a legendát Gautama hercegről. Ön szerint mi a filozófiai jelentése?
2. Miért kétségtelen szenvedés a földi élet a buddhista nézetek szerint? Egyetértesz ezzel az állítással?
3. Mi a fő oka a földi szenvedésnek a buddhizmus szemszögéből?
4. Hogyan javasolja a buddhista tanítás megszabadulni a földi élet szenvedésétől és bánatától?
5. Elterjedt nézet, hogy aszkéta az az ember, aki tud élni a sivatagban vagy az erdőben, ehet, amit kell, csak azért öltözködik, hogy eltakarja meztelenségét, és évekig nem kommunikál senkivel. Ön szerint ezek a tulajdonságok elegendőek ahhoz, hogy teljes mértékben megértsük, ki az aszkéta?
4. Konfucianizmus a dolgok mennyei rendjéről
A kínai filozófia egyik fő rendszere a konfucianizmus volt. Alkotója, Kung Qiu filozófus, becenevén Kung Fu-tzu (Kun tanár, latin változatban - Konfuciusz) a 6-5. század környékén élt. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. és szóban fejtette ki tanítását. Ezt később tanítványai lejegyezték a "Beszélgetések és ítéletek" (Lun Yu) című könyvébe.
A földi gonoszság témája kivétel nélkül minden filozófust aggasztott. De ha a buddhizmusban az egyén szenvedéséről és azok leküzdésének módjáról beszélünk, akkor a konfucianizmusban a társadalmi rosszról vagy a társadalom szerencsétlenségeiről beszélünk. Hiszen ha szegény, akkor képviselőjének minden egyede szenved, és ellenkezőleg, ha a társadalom virágzik, akkor minden benne lévő ember virágzó is. Mik a társadalmi boldogtalanság okai? Miért sértik meg a szuverének a népeiket, és miért kelnek fel a népek uralkodóik ellen? Miért nem gondoskodnak néha a szülők gyermekeikről, és a gyerekek miért nem tisztelik szüleiket, ami nemzedékek örök konfliktusához vezet? Miért virágzik a kegyetlenség, a hazugság és az ellenségeskedés a világon? És ami a legfontosabb: hogyan lehet megszabadulni ezektől a szerencsétlenségektől, és harmonikussá és boldoggá tenni az emberi közösséget?
Konfuciusz szerint a gonoszságnak nincs független oka az univerzumban. A mi világunk önmagában nem gonosz, és nem is lehet az, mert egy abszolút jó és magasabb rendű, személytelen, panteisztikus princípium teremtette és irányítja – a Mennyország (Tian), amely maga, jó lévén, jónak nevezte ki az univerzumot. A mennyország rendet (Li) hozott létre, amely tele van erénnyel, vagyis jó jelentéssel bír. Így eredetileg beépítették az univerzum programjába. A rosszat nem a jó Mennyország teremtette a világ független elemeként. Honnan származik? A jó által létrehozott rend megsértéséből, vagyis a jó megsértéséből következik. Ezt a jogsértést pedig mi – emberek – követjük el, mert nem teljesen értjük ezt az égi rendet, nem látjuk, nem tudjuk vagy nem akarjuk követni, teljesíteni. Rendetlenséget viszünk be a világba, lerombolva az eredeti harmóniát, káoszt teremtünk benne, ezzel megsértve, lerombolva az eredeti rendet. Így jelennek meg a szerencsétlenségek, bajok, így jelenik meg a gonosz. Így ez a világ egyensúlyának vagy rendjének megsértésének eredménye. A gonosz az univerzum egyensúlyhiánya. Képzeljünk el egy tökéletesen működő mechanizmust, amelynek minden része helyesen kapcsolódik egymáshoz, és ezért normálisan működik. Most képzelje el, hogy ezt a mechanizmust szétszerelték, és alkatrészeit rossz sorrendben, helytelenül csatlakoztatták. Ez a kiegyensúlyozatlan mechanizmus úgy fog működni, mint korábban? Valószínűleg egyáltalán nem lesz képes rá. Hasonlóképpen a kezdetben harmonikus és rendezett világunkban a harmónia torzulása, a rend megsértése kiegyensúlyozatlansággá, káosszá változtat, amelyben nem minden úgy van, ahogy lennie kellene: az embereknek segíteniük kell egymást, de ellenségesek, be kell tartaniuk az igazságot, és mindenféle szörnyűséget követnek el, erényesen kell cselekedniük, de gonosz cselekedeteket követnek el.
Ennek megakadályozása, az emberi élet racionalizálása és harmonizálása, virágzásának érdekében meg kell értenünk a menny akaratát és a dolgok jó rendjét, amelyet ő hozott létre. Ezt a parancsot látnunk kell, a végsőkig megvalósítani, majd folyamatosan követni, szigorúan teljesíteni. A közboldogságot ne keressük sehol, hiszen mindig velünk van, csak használnunk kell. Csak be kell tartanunk az Ég által ránk rendelt jó rendet, eszerint éljünk, annak megfelelően, minden elvét és szabályát betartsuk, azokat soha ne szegjük meg, majd ennek a rendnek a végrehajtására épülő életünket és attól vezérelve kifogástalan lesz.helyes és ezért boldog. A Mennyország által megállapított fő elvei vagy fő erényei a nagylelkűség (kuan), a vének tisztelete (di), a gyermeki jámborság (xiao), a kötelességhez való hűség (yi), az uralkodó iránti odaadás (zhong) és mások. Nyilvánvaló, hogy az egyén és az egész társadalom életét e szabályok betartása alapján rendkívüli stabilitás jellemzi. Ha az emberek nem mindegyikük szubjektív önkényéből fakadóan cselekszenek, nem személyes vágyaik és törekvéseik szerint, amelyek sokfélék, egymásnak ellentmondanak, és ezért megosztják a társadalmat, hanem a századból kialakult rend miatt, amely mindenki számára azonos, akkor az emberi közösség is egy egész lesz, amelyet egy társadalmi organizmus elpusztíthatatlan egysége forraszt, megingathatatlan és állandó.
Egy stabil, változatlan berendezkedése szerint élő társadalom évszázadokig nem változik, és az emberi élet lefolyása olyan lesz, mint a Nap örök mozgása a távoli azúrkék égbolton. A belső változásokat egy ilyen társadalom nem ismeri, és garantált a külső hatásoktól, megrázkódtatásoktól, mert kizárólag saját autonóm törvényei szerint élve teljesen elszigetelődik a világ többi részétől. Forrjanak fel a szenvedélyek, és a valóság gyorsan változik, még ha egész állapotok jönnek létre és pusztulnak el egyik napról a másikra, ezzel nem törődünk, mert megvan a saját célunk, saját utunk és megértésünk.
A konfuciánus tanítás volt a legalkalmasabb Kína gazdasági, politikai és kulturális megőrzésének és elszigetelődésének történelmi folyamataihoz, és hosszú időn át hivatalos doktrínává vált, hozzájárulva a kínai civilizáció belső integritásához, változhatatlanságához és nemzeti identitásához, ami az európaiak számára. mindig is érthetetlen és titokzatos volt. Nem értették meg, meglepődtek rajta, sőt néha csodálták bölcs függetlenségét. Emlékezzünk csak vissza Csatszkij híres Gribojedov monológjára, amelyben elmeséli, hogyan ment egy francia „félelmekkel és könnyekkel Oroszországba, a barbárokhoz”. Azt hitte, eljön a vadakhoz, de úgy tűnt, hazájában kötött ki: a francia beszéd, a francia öltözködés és modor körül. Chatskyt bosszantja, hogy ennyire ki vagyunk téve az idegen befolyásnak, és mindent olyan meggondolatlanul fogadunk el, mintha semmi sem lenne a magunk nagyjából és gyönyörűségéből. Kétségbeesetten kiált fel: „Ó, ha úgy születtünk, hogy mindent örökbe fogadunk, legalább átvehetnénk a kínaiaktól a külföldiek bölcs tudatlanságát.”
Kérdések és feladatok
1. Miben látta Konfuciusz a társadalmi szerencsétlenségek okait?
2. Hogyan lehet a konfuciánus elképzelések szerint harmonizálni és virágzóvá tenni a társadalmi életet?
3. A filozófiában a virtuálist lehetségesnek (a latin virtualis - lehetséges szóból) nevezik, vagyis olyasvalaminek, ami nem létezik, de bizonyos feltételek mellett lehet. Lehetséges-e azt mondani, hogy a gonoszt (elsősorban társadalmi) a konfucianizmus virtuális valóságként kezeli?
4. Melyek a Konfuciusz által követelt mennyei rend alapelvei?
5. Miért lett a konfucianizmus hosszú időre Kína államideológiája?
6. A Konfuciusz tanítványai által írt „Beszélgetések és ítéletek” című könyvben ilyen kijelentések találhatók: „A tanár azt mondta: „A régiek óvatosan beszéltek, mert attól féltek, hogy nem tudják teljesíteni az elhangzottakat... hogy az emberek nem ismerik… A nemes ember követeléseket támaszt önmagával, az alacsony ember pedig az emberekkel.” Milyen (követendő) mennyei rendi elvekre mutatnak rá Konfuciusz ezen kijelentései?
Folytatás
--OLDALTÖRÉS-- 5. Taoizmus az egyetemes predesztinációról
A kínai filozófia másik jól ismert rendszere a taoizmus volt. Alapítója, Konfuciusz kortársa, a filozófus, Lao-ce (régi tanár) írta a Tao Te Ching-et (Az Út és Erény könyve). A filozófia egyik problémája mindig is az emberi akarat szabadságának kérdése volt és maradt a mai napig. Mi határozza meg mindannyiunk életét, vagy inkább mi befolyásolja leginkább: mi magunk vagy valami rajtunk kívül álló? Vagy minden a mi kezünkben van, és mi magunk hozzuk létre az életünket, vagy más, nem tőlünk függő erőknek van kitéve. Két jól ismert álláspont tökéletesen illusztrálja a probléma létezését. Az első szerint „mindenki a maga boldogságának kovácsa”, a második szerint „nem kerülheti el a sorsot”. Azt a nézetet, amely szerint mi magunk alakítjuk életútunkat, voluntarizmusnak nevezhetjük (minden saját akaratunktól függ), az ellenkező nézet a fatalizmus (a latin „fatum” szóból - sors vagy sors, amely uralja az embereket). Az első esetben a szabadság vagy a szabad emberi akarat jelenlétéről beszélnek (amit akarok, azt csinálom, és minden csak rajtam múlik), a másodikban - annak hiányáról és a függőség jelenlétéről (bármi legyen is). ha ezt megteszed, minden továbbra is ugyanaz lesz, mint egy előre eldöntött dolog). Ezért, ha van valamiféle hatalom vagy lényeg, vagy elv, amely magasabban áll nálunk és sokkal erősebb, akinek alárendeltségében vagyunk, akkor nincs értelme reménykedni és magunkra számítani, mert ez a magasabb hatalom kigondolta és kiszámította. mindent értünk, és az életünk úgy alakul, ahogy valaki határtalan akaratának tetszik, ismeretlen irányba vezet. Ha ez az erő nem létezik, de csak mi vagyunk a terveinkkel, számításainkkal, akkor minden úgy lesz, ahogy akarjuk és feltételezzük, mert nincs felettünk semmi, ezért mi magunk is az általunk választott irányban viselkedünk. Kiderült, hogy a fatalizmus szükségszerűen feltételezi a ránk nehezedő sorsot, amelynek hiánya elkerülhetetlenül önkéntességhez vezet. A taoizmus azt mondja, hogy az emberi akarat semmi esetre sem szabad, és az univerzumnak csak fatalista modellje lehetséges. Ha a sors létezik, akkor a fatalizmus természetfeletti (mivel ez a sors egy magasabb és felfoghatatlan erő), ha pedig nem létezik, akkor kiderül, hogy nem voluntarizmus, hanem fatalizmus is, hanem csak természetes. A taoizmus a természetes fatalizmus tana. Ennek lényege a következő.
Földi megjelenésünk ténye már a szabadság hiánya, mert születésünk előtt senki sem kérdezte tőlünk: akarjuk-e vagy sem. Nekünk nem adatott meg a választás, hogy megszületünk vagy nem. És ha valaki például nem akart megszületni. Így például egy buddhista számára a földi élet gonosz, és legszívesebben meg sem születne. Megszülettünk, és ha akarjuk, ha nem, számolnunk kell létezésünk tényével, és engedelmeskednünk kell neki. Továbbá mi választottuk-e meg nemünket, öröklődésünket, szüleinket, társadalmi környezetünket és azt a történelmi korszakot, amelyben születtünk? Egyáltalán nem választottak. Mindezt feltétel nélkül és tekintélyelvűen adták nekünk, és ezért ismét nem kell a szabadságunkról beszélni. És azt a nevelést, amit a bölcsőtől kaptunk, és ami formált, azzá tett, amilyenek most vagyunk, azt választottuk? Nem, ez is minden vágyunkon felül van felajánlva nekünk. És ha nem mi választottuk, és ez tett minket azzá, amilyenek vagyunk, akkor mi sem választottuk magunkat, és ami most vagyunk, az tőlünk teljesen független eredmény. És végül, a fentiek mind befolyásolják-e az életet, vagyis a nem, az öröklődés, a környezet, a korszak, a nevelés és minden egyéb befolyásolja-e az emberi utat? Természetesen befolyásolja, sőt meghatározza, irányítja, formálja. Sok más tényező is hatással lehet ránk. És mindezen tényezők összessége lesz az az erő, amely egy bizonyos irányba vezet, és az életünket ilyen vagy olyanná teszi. Így kiderül, hogy senki sem választja és nem választhatja sem önmagát, sem az életútját, mert mind ő magát, mind az életét felajánlják neki, mintha neki adták volna, és ezzel az adottsággal mindenki a földön jár, nem tud tenni. bármit vagy változást. Itt kifogásolható, hogy az ember mégis megváltoztatja az életét és erre van bőven példa. De tegyük fel, hogy valaki úgy dönt, hogy változtat valamit. Miért fogadta el? Bizonyos okok és indítékok miatt, vagyis valami miatt. De ez a valami, azt jelenti, benne volt, jelen volt. És honnan van? Jellemvonás? A természet sajátossága? Mentalitás? De most láttuk, hogy a jellem és az elme egyaránt adott, és az ember nem választja ki őket. Ez azt jelenti, hogy még ha úgy döntött is, hogy változtat valamit, azt belső sajátosságaiból fakadóan tette, és ezek nem tőle függnek, mert eredetileg meghatározták, ezért ezt a döntést egyáltalán nem szabadon hozta meg, és ez is előre meghatározott volt. , tehát mivel minden ugyanabból az emberi életet magában foglaló tényezőhalmazból következik. Nekünk úgy tűnik, hogy szabadon cselekszünk, választunk valamit, és megváltoztathatunk valamit, de ez illúzió és önámítás. Az ember és léte rengeteg körülmény, paraméter vagy tényező grandiózus összessége, amely meghatározza, alakítja, meghatározza azt az irányt vagy pályát, amelyben életünk egy szigorúan meghatározott irányba halad. Az ilyen nézet fatalizmus, de csak itt nem egy természetfeletti erő befolyásolja az emberi utat, hanem minden természeti erő és körülmény összesítése vezeti az ember életét ilyen vagy olyan irányba. Ezért az ilyen fatalizmust természetesnek nevezzük.
A taoista filozófusok szerint az ember a nyíl repülése: oda mozog, amerre a nyíl keze küldte, és mozgása az íjhúr feszességének mértékétől, a légellenállástól, az útjába kerülő akadályoktól függ. Nyilvánvaló, hogy a repülés iránya változhat: erős szél fújt, esni kezdett, vagy nekiütközött valaminek, de az egész kérdés az, hogy maga a nyíl képes-e megváltoztatni mozgásának irányát, önállóan eltérni egy irányba. vagy más, repüljön vissza, vagy miért ne repülne egyáltalán? Hasonlóképpen az emberi élet abba az irányba repül, amelyet az őt alkotó tényezők és feltételek, az őt meghatározó külső paraméterek és körülmények megadnak, és ezt az irányt nem változtathatja meg önkényesen. Az életút, amelyet a külső erők összessége határoz meg, Tao-nak nevezik. Bármilyen dolognak megvan ez az útja, mert a világ minden tárgya és létezése, akárcsak az ember, szintén minden lehetséges tényező eredménye. És az egész univerzumnak megvan a maga Tao. Ha hozzáadjuk a világunk abszolút összes dolgait, a benne ható összes erőt, az összes okot és következményt a maguk grandiózus és hatalmas kölcsönhatásával és integritásával, akkor egyetlen utat kapunk - univerzumunk Tao-ját.
Ha az emberi élet adott, akkor teljes egészében ismert – az elejétől a végéig: csak ki kell számítani az összes tényezőt és paramétert, amely azt alkotja. Egyszerűen nem tudunk mindent figyelembe venni, nemhogy kiszámítani, hiszen senki sem tudja felfogni a mérhetetlenséget. Ezért úgy tűnik számunkra, hogy életünk eredménye, kimenetele bizonytalan, nagyrészt véletlenszerű, és csak a jövő világít meg végre mindent. Valójában minden, ami lesz, az már teljesen ismert, de nem nekünk, ahogy a feladatra a válasz is a tankönyv végére kerül, az már ott van, készen van, az állapotából következik, de a tanuló a probléma megoldásához adja át egymás után az összes elemet, hogy elérje azt. Az egész létezésünkre adott válasz is készen áll, hiszen a kezdeti és aktuális paraméterek adott halmazából következik, az „Életünk” című könyv végére kerül, csak számunkra ismeretlen, analitikusan fedni képtelenségünk miatt. ezt az egész halmazt, ezért azt gondoljuk, hogy a válasz, miközben egyáltalán nincs, és becsapjuk magunkat, mintha tetteinktől, terveinktől, szándékainktól függne. Érme feldobása: felbukkanhat a feje vagy a farka. Számunkra úgy tűnik, hogy egyik vagy másik kiesése teljesen véletlenszerű, ezért kiszámíthatatlan. De ha ismernénk az érme kiindulási helyzetét, a neki adott impulzus erejét, repülés közbeni felfordulásának számát, a légellenállást, a gravitációs erőt és mozgásának minden egyéb körülményét, ha ezeket figyelembe tudtuk volna venni és számold ki, akkor például a veszteségfarok nem véletlen esemény lenne, hanem teljesen szabályos és nem hirtelen, hanem egészen várható és előre meghatározott.
A természetes fatalizmus paradox dolgokról árulkodik: kiderül, hogy életünk egyáltalán nem tartozik ránk, hiszen ez, és mi magunk is csak rajtunk kívül álló tényezők és feltételek összessége. Kiderül, hogy az élet velünk, értünk történik, és mintha a mi kezünkkel történik, de ugyanakkor teljesen elkülönül tőlünk, rajtunk kívül és nem tőlünk függ. A saját életünk egy színházi előadás, amit nézőként nézünk a közönség közül, megtörténik velünk, de egyben egy extravagáns is, amit teljesen kívülről nézünk. És még ha mi magunk is színészek vagyunk ebben az előadásban, nem az általunk összeállított forgatókönyvet játsszuk, és nem az általunk választott szerepeket. Mi marad nekünk? Nyugodtan nézni, mi történik, és közömbösen várni, hogy mi lesz a vége, látni saját életünk menetét, amely egyáltalán nem engedelmeskedik nekünk, és nem tesz értelmetlen kísérleteket arra, hogy bármit is változtasson benne. Mire jó ez a világmegértés? Mennyire pozitív a természetes fatalizmus? Úgy tűnik, semmi. Valójában ennek az ellenkezője igaz: elvégre ha rajtam nem múlik semmi, és én magam is egy bizonyos paraméterhalmaz vagyok, ami magától alakul ki, akkor egyáltalán nem vagyok okolható a kudarcaimért, és nincs érdeme a sikereimnek. . Bármi is történik az életben - jó vagy rossz - semmi közöm hozzá, mert megtörtént, megtörtént, magától történt, rajtam kívül és akaratom ellenére, mert az életem nem tartozik rám, és én magam sem. jelent semmit benne és nem . Valamint nem törekszem semmire és nem kerülök el semmit, mert mindkettő haszontalan, nem tartozom senkinek semmivel és ami a legfontosabb, magamnak sem tartozom semmivel. Szabadság a kötelességtől, a feszültségtől, a küzdelemtől és valami olyasmire való törekvéstől, ami az életet szenvedéssel tölti meg, és így a szenvedéstől való szabadság – ez a természetes fatalizmus eredménye. A vágyaktól és törekvésektől, a reményektől és a kétségbeeséstől való megszabadulás, amely a nem cselekvésből fakad, a legnagyobb áldás, amely megnyugtatja az emberi életet. Én - a külső erők eredménye, egy adott esszencia, a feltételek összességének terméke - nem tartozom magamhoz, és nem én magamat alkotom. Éppen ellenkezőleg, a fentiek mind engem és az életemet tesznek. Az vagyok, aki vagyok, és nem is lehetek másként. Amilyennek kiderült, fejlődött, kiderült. Irigyelhetek valakit ebben az esetben – jobb nálam? Nem tehetem, mert ő más, nem olyan, mint én, és neki más az élete. Nevethetek valakit vagy megvethetek valakit – rosszabb nálam? Nem tehetem, mert ő más, és az ő életútja sem ugyanaz, mint az enyém. Az univerzum minden embert önmagának adott, mindenki a saját útját járja, eljátssza a szerepét, teljesíti a saját Tao-ját, mindegyiknek megvan a maga küldetése és jelentése az Univerzumban - egy zseniális hatalmas uralkodó és egy nyomorult, elszegényedett rabszolga. Felesleges megpróbálni nem önmagad lenni – más lenni, elfoglalni valaki más helyét, és olyan szerepet játszani, ami nem a sajátod. Ilyen szemlélettel az irigység és a büszkeség is teljesen eltűnik, és senki sem értékelhető a „jobb vagy rosszabb” szemszögéből. Nem „jobb”, hanem más, nem „rosszabb”, hanem csak más. Nem lehet két embert összehasonlítani, mint ahogy mondjuk egy fenyőt és egy nyírfát. Melyik a jobb - fenyő vagy nyír? Melyik festék rosszabb - piros vagy kék? Melyik emberi élet szerencsésebb, és melyik méltó a megvetésre? Egyik sem! Mindegyikről csak annyit lehet mondani, hogy létezik, és valamiért szüksége van rá az univerzumnak. A fenyőfából nem lehet nyír, hiába győzködöd, hogy sokkal jobb nyírnak lenni, mint fenyőnek. Egy emberből soha nem lesz másik ember, csak azért, mert a világ különböző entitásai. Lehetetlen szidni az egyiket azért, mert olyan, és nem lehet dicsérni a másikat azért, mert különbözik az elsőtől, ahogy nem lehet szidni egy feketét, amiért nem kínai, egy erdőt azért, mert nem gyümölcsös, egy sivatagot. tövis.- mert nem szép virág.
Az ilyen szemlélettel teli, semmire sem törekvő, csendes és nyugodt élet elmerül Tao-jának szemlélődésében és annak derűs követésében. Nyugodtan, békésen, nyugodt folyamban folyik az általa jelzett mederben, nincs kitéve szenvedélyeknek, szorongásoknak és feszültségeknek. Egyszerűen és békésen hallgatja az őt körülvevő világot, ahogy a virágzó és elhalványuló, mindig szép és csendes természet mindig az eget hallgatja. A taoizmus igazsága egy olyan élet, amely nem áll szemben az univerzummal, hanem nyugodtan feloldódik benne, és ezáltal eléri a bölcs boldogságot.
Kérdések és feladatok
1. Bővítse a voluntarizmus és a fatalizmus fogalmának tartalmát!
2. Mi a különbség a természetfeletti és a természetes fatalizmus között?
3. Bővítse ki a taoizmus főbb természetes-fatalista elképzeléseit!
4. Kommentálja azt a taoista allegorikus kijelentést, amely szerint az emberi élet a nyíl repülése.
5. Mi a nem cselekvés taoista elve?
6. Hogyan értelmezik a boldogságot a taoizmus filozófiájában?
Bibliográfia
A munka elkészítéséhez a helyszínről származó anyagokat használtuk fel. www.manekin.narod.ru/
A 20. századi vallásfilozófiai körkép a különféle vallások teoretikusainak keresését tükrözi, a hagyományos és az új megközelítések ötvözésével próbálja megérteni a kor összetett helyzetét. A két világháború tragédiája, a modernizációs folyamat, a tudományos és technológiai forradalom, valamint a globális problémák által napirendre került világnézeti kérdésekre a különböző keresztény, zsidó, muszlim, buddhista és egyéb irányzatú iskolák kínálnak saját megoldásokat. Az olykor évszázadokkal ezelőtt megalkotott vallási és filozófiai nézetek felelevenítése, támogatóik releváns hangzást adnak nekik, aktív párbeszédet folytatnak a világi gondolkodás különböző területeivel.
A század filozófiájának elismert klasszikusai közé tartozik J. Maritain, E. Gilson, K. Rahner, G. Marcel, E. Munier, P. Teilhard de Chardin katolikus gondolkodók. Panorámája elképzelhetetlen olyan protestáns szerzők ideológiai öröksége nélkül, mint K. Barth, P. Tillich, R. Niebuhr, N. A. Berdyaev, L. P. Karsavin, G. P. Fedotova, P. A. Florenszkij, S. L. Frank ortodoxia-gondolataira épülő orosz filozófusok . M. Buber, F. Rosenzweig, E. Levinas zsidó gondolkodók filozófiai konstrukciói széles körben ismertek. A muszlim világban M. Iqbal öröksége népszerű, a buddhista filozófusok körében pedig D. Ikeda.
A fő képviselők, irányok és problémák. A 20. század vallásfilozófiája kutatásaiban a múlt gondolati hagyományára támaszkodik. A katolikus és protestáns szerzők nem nélkülözhetik az Ó- és Újszövetségre, a patrisztikus és középkori filozófia hagyatékára való hivatkozást. A katolikus gondolkodást ugyanakkor a zsinatok hivatalos határozatai, az egyház dokumentumai irányítják. A protestánsok számára kiemelt szerepet kap a reformáció alkotóinak, M. Luthernek és J. Calvinnak az öröksége. Jellemző, hogy a 20. században különösen népszerűek a múlt két keresztény filozófusának, Ágoston és Aquinói Tamás tanításai. A katolikus és a protestáns filozófia fő irányai örökségük új valóságokhoz való viszonyításával kapcsolatosak.
A neotomizmus a katolikus filozófia legmérvadóbb irányzata, Aquinói Tamás tanításain alapul, és ma is megőrzi pozícióját. XIII. Leó pápa „Eterni Patris” („Aeterni Patris” – „Az örök Atyához”) enciklikája 1879-es megjelenése után megkapta a Vatikán hivatalos filozófiai tanának státuszát. A Szent Akadémia Thomas a Vatikánban, a Párizsi Katolikus Intézet, a Pullach Intézet (München mellett), a Notre Dame Egyetem (USA) és mások. A neotomizmus vezető képviselői Etienne Gilson (1884-1978), Jacques Maritain (1882-1973), Emerich Coret (szül. 1919), Carl Rahner (1904-1984) és mások. Már a 20. század első felében, az Aquinói Tamás filozófiájának alapelvei sértetlen megőrzésére törekvő tendenciák mellett, történtek kísérletek a filozófia I. Kant örökségére, a nyugati irányzat legújabb irányzataira hivatkozva "felfrissíteni". gondolat. A katolikus „megújulást” szentesítő II. Vatikáni Zsinat (1962-1965) után a neotomizmus arculatát megváltoztató tendenciák váltak uralkodóvá. A katolikus filozófusok sorában meglehetősen erős a hajlam Ágoston örökségének felelevenítésére. Ebben a tekintetben a pálma a neo-augusztinizmus különféle irányzataihoz tartozik: M. Blondel cselekvésfilozófiájához, L. Lavelle és R. Le Senna szellemfilozófiájához és másokhoz. Ágoston népszerű a katolikus gondolkodás azon irányzatainak hívei körében is, amelyek az emberi létet teszik központi problémájukká. Ez egyértelműen megnyilvánul G. Marcel katolikus egzisztencializmusában, valamint a perszonalizmusban – amely irány a személyes filozófia felépítésére irányul (E. Munier, M. G. Nedonsel, J. M. Domenac és mások).
Az ágostai hagyomány hatása Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) filozófiájában is nyomon követhető, aki a tudomány és a vallási és misztikus tapasztalatok adatait ötvözve igyekezett evolúciós képet alkotni az Univerzum fejlődéséről. Érezhető ez a zsinati „megújulás” utáni időszak legújabb filozófiai és teológiai tanításaiban is (munka teológiája, alulról jövő krisztológia, felszabadítás teológiája és mások).
Ágoston öröksége sok tekintetben ihlette a neoprotestantizmus olyan vezető teoretikusait, mint Karl Barth (1886-1968), Paul Tillich (1886-1965), Reinhold Niebuhr (1892-1971). Befolyásolta a protestáns gondolkodás legújabb változatainak – a folyamat teológiájának és az „Isten halálának” teológiájának – létrejöttét is.
Teljesen természetes, hogy ezen áramlatok képviselői igyekeznek új pillantást vetni az örökkévaló vallási és filozófiai problémákra, összhangba hozni azokat a modern ember törekvéseivel, aki saját létének érték- és világnézeti távlatait igyekezett megszerezni. világ, ahol F. Nietzsche szavaival élve: „Isten halott”. A szent glória eltűnésének jelensége, a világ különös elhagyása Isten által, véleményük szerint nem bizonyítéka az ateizmus végső diadalának. Ellenkezőleg, Istent újra fel kell fedezni az ember világfelfogásának tapasztalatában, mint létezése értelmességének megbízható biztosítékát.
A 20. század vallásfilozófiájában egyértelműen érezhető egy antropológiai fordulat - az a tendencia, hogy a hagyományos problémákat az emberi lét prizmáján keresztül fogjuk fel. A lényeg természetesen az, hogy ne hagyjuk fel a vallásos gondolkodásban elfogadott Istenről, mint a világegyetem teremtőjéről és központjáról szóló múltbeli látomását. Anélkül, hogy ezt az attitűdöt elutasítaná, a vallásfilozófia hajlamos a hit és értelem, Isten és a világ, az ember és alkotó tevékenysége, a humanizmus és a vallási és erkölcsi értékek kapcsolatának problémáit pontosan a személyes tapasztalatok tükrében szervesnek tekinteni. melynek része támogatói szerint a világegyetem abszolút isteni princípiumának érzékelése. Így fonódik össze a hagyományos problémák megőrzése, a vallásfilozófia tekintélyeinek tisztelete és az antropocentrikus kulcsban megújított világkép iránti nyilvánvaló vonzalom.
Értelem és hit. Az értelem és a hit kapcsolata mindig is a vallásfilozófia figyelmének középpontjában állt. Nehéz elképzelni olyan vallásfilozófiai tant, amely tagadná a kinyilatkoztatás, a közvetlen isteni megvilágosodás, a hit útjának jelentőségét. De a filozófia elárulná célját, ha nyíltan megtagadná az értelem lehetőségeinek felhasználását a kinyilatkoztatás javára. Ezért a vallásos gondolkodók között mindig is vita folyik a hit és az értelem erőfeszítéseinek egyesítésének optimális stratégiájáról. Még Augustinus is, aki a keresztény platonizmus hagyományában az isteni belátás fontosságát hangsúlyozta a megismerésben, úgy vélte, hogy a világ megértésében az ember eleinte elkerülhetetlenül a tekintélyre támaszkodik, amelynek forrása a hit, de nem korlátozódhat rá, és tovább használja. az ész lehetőségeit. Még a középkori filozófiai miszticizmus sem, amely nagyrészt Ágostontól örökölte a közvetlen isteni megvilágosodás szerepének megértését a lélek isteni Abszolútra való törekvésében, nem hagyhatta el teljesen az értelmet a hit kinyilatkoztatása mellett. A keresztény arisztotelianizmus hagyományában Aquinói Tamás hirdette meg az értelem és a hit harmóniájának tézisét, amelyben a filozófia és a teológia együttműködésre hivatott, ugyanakkor nem teljesen redukálható egymásra. A legújabb vallásfilozófiában a hit útja nemcsak a filozófiai értelem stratégiájával áll összefüggésben, hanem azt is figyelembe veszi, hogy a tudomány és a neki megfelelő racionalitási normák kiemelt helyet foglalnak el az emberi életben.
A neotomizmus filozófiájában az értelem és a hit összhangja elsősorban az Aquinói Tamás által javasolt tudásszakasz-elmélet tükrében igazolódik. Tanításait követve Maritain és az „örök filozófia” más támogatói azzal érvelnek, hogy az emberi kognitív tevékenység első szakaszában felfedezzük a természettudományt és a természetfilozófiát. Az általuk a pozitivizmus szellemében az empirikus tudás egyszerű összegeként értelmezett tudományt ki kell egészíteni a vallásos természetfilozófia ideológiai képével. A matematika, amelynek tárgya a tiszta mennyiség, a tudás második fokára kerül. A tudástípusok hierarchiáját megkoronázza a harmadik lépcsőfok, amelyen a vallási metafizika található - a tomista modell első filozófiája. A teológiából táplálkozik, a tárgykörben keresztezi azt, de nem redukálható rá. Maga a teológia racionális teológiára oszlik, amely Isten megismerésének racionális útjait keresi, és a kinyilatkoztatás misztikus teológiájára, amely hitből táplálkozik. Kiderül, hogy végső esetben a hit forrása szükséges a filozófia számára, bár saját problémáit saját speciális eszközeivel oldja meg, lévén teljesen független a tudománytól. Sok neotomista manapság a tudomány fejlődésének dinamikájának modernebb értelmezését alkalmazza, például a posztpozitivizmus tanításaira támaszkodva, de a tudás szerkezetéről és a hit forrásával való összhangjáról szóló hierarchikus elképzelések megingathatatlanok maradnak.
A különféle vallásfilozófiai tanítások az ágostai stratégiákat követve általában nagyobb figyelmet fordítanak a szubjektum belső vallási tapasztalatának racionális eszközökkel történő leírására, hangsúlyozva annak polaritását. különféle formák a világ tudományos és elméleti megközelítése. Ebben a vonatkozásban például Marcel katolikus egzisztencializmusa, amely az ember eredeti „részvételét” hangsúlyozza a „lét isteni misztériumában”, vagy Tillich neoprotestáns tanítása, amely a „végső aggodalma” tapasztalatát reprodukálja. egyén az Abszolúttal szemben, jelzésértékűek. Mindkét gondolkodó a hit megtapasztalását választja saját filozófiai konstrukciói kiindulópontjaként, mert véleményük szerint képes értelmet adni a végső emberi létnek, kielégíteni a „halhatatlanság iránti szomjúságot”, a mindenkiben rejlő reményt. a lelkük mélyén.
Az értelem és a hit kapcsolatának megértésében egy másik fontos irányzat a misztikus belátás közvetlen tapasztalatának a tudomány adataival való összekapcsolására, összekapcsolására tett kísérlet. A katolikus filozófiában elsősorban Teilhard de Chardin tanításaiban jelenik meg, aki a tudomány és a hit adatait szintetizálva fest képet a kozmikus egésznek a szervetlen állapotból az emberré alakulásáról. A protestáns változatban nagyjából hasonló próbálkozás található S. M. Ogden, P. Hamilton, J. Cobb és a folyamatteológia más képviselőinek írásaiban. Mindkét esetben egy sajátos, vallásos típusú evolúciós természetfilozófiáról van szó.
Isten és a világ. Isten és a világ, mint teremtménye, „örök” téma, amely évszázadokkal ezelőtt is vonzza a vallásfilozófusokat. A klasszikusok kategóriájára vonatkoztatva azonban intenzív keresésre ösztönzi a valláselméleti szakembereket, olykor a minden létező abszolút kezdete és létrejötte közötti kapcsolat víziójának nem tradicionális változatait. E probléma megoldása során találkozunk mind a klasszikus teista tanításokkal, amelyek radikális ellentétet hirdetnek az isteni teremtő és teremtménye között, mind pedig az Isten és a világ azonosságát megerősítő panteista filozófiai felfogásokkal.
A katolikus filozófusok körében a teizmus álláspontját következetesen elsősorban a neotomizmus képviselői védik. A kreacionista világképhez (vagyis a teremtés tanához) való ragaszkodást feltárva a neotomisták azt állítják, hogy minden létező alapja a tiszta isteni lét összessége, amely a teremtés sokféleségét eredményezi. Az isteni lény véleményük szerint kategóriák segítségével kifejezhetetlen, és csak sajátos túlkategoriális definíciók – a transzcendentálisok – ragadják meg, amelyek magukban foglalják fő „arcait” – az egységet, az igazságot, a jóságot és a szépséget. A természet és a kultúra teremtett világa, amely közösségben van Istennel, kezdetben értékdimenzióval is felruházott.
A neothomista filozófia – a metafizika – részletesen foglalkozik Isten és a teremtett lény kapcsolatával. Istenben, elvei szerint, megvan az ő lényegének és létezésének azonossága. A teremtett lét szférájában a lényeget megelőzi a felülről adott létezés, ami alapot ad a neotomizmus számos képviselőjének, hogy Aquinói Tamás egyfajta "egzisztencializmusáról" beszéljen, aki úgy vélte, hogy a az alkotó elméje – a dolgok formái. A neotomisták ezt a tézist átörökítve azt mondják, hogy Isten, aki a semmiből teremti a világot, beleönti saját létezésének teljességét, és egyúttal bizonyos lényegi minták szerint építi azt. Az isteni lény és a teremtés birodalma közötti kapcsolat ilyen értelmezése, amelyet Gilson és Maritain vállalt, ma már általánosan elfogadottá válik a neotomizmusban, és a teremtéssel kapcsolatos elképzelések frissítésének eszközeként szolgál.
A teremtett lény sokféleségét a neotomizmus a hylemorfizmus gondolatának segítségével értelmezi: minden egyes képződményt - szubsztanciát - anyagból és szellemi formából állónak tekintenek. Az anyag a neotomizmus filozófiájában passzív princípiumként jelenik meg, olyan lehetőségként, amelynek aktualizálásához forma jelenléte szükséges. A hierarchikus rendezettség a neotomizmus által megrajzolt teremtett létkép legfontosabb jellemzője. Az elsődleges anyag, a szervetlen természet, a növények és állatok világa, az ember és a "tiszta szellemek", az angyalok birodalma a teremtés hierarchiájának legfontosabb lépései. A modern tudomány adataira fókuszálva K. Rahner és a neotomizmus más képviselői a világ semmiből teremtésének posztulátumát evolúciós elképzelésekkel ötvözik.
A neotomizmus Isten és teremtésének analógiájának létezését hirdeti: a teremtő szemben áll a világgal, de alkotása lehetővé teszi, hogy bizonyos mértékig ítélkezzen önmagáról. A lét analógiájának elve az Isten létezésére vonatkozó öt hagyományos bizonyíték alapja, amelyet Aquinói Tamás javasolt. Mint ismeretes, az első bizonyíték minden mozgás isteni forrásának létezéséből származik. A második feltételezi az okok láncolatának létezése mögött a világegyetem isteni elsődleges okának jelenlétét. A harmadik bizonyíték az isteni szükség felismerésén alapul, ami a világi véletlenek mögött is meglátszik. A negyedik bizonyíték szerint a dolgok tökéletességükben különböznek, ami azt jelenti, hogy a tökéletesség legmagasabb fokát Isten képviseli. És végül az ötödik bizonyíték egy magasabb isteni cél jelenlétét sugallja a világ céljainak hierarchiája felett. Manapság az egyén egzisztenciális tapasztalatán, az embernek az Abszolúttal való kitörölhetetlen konjugációján alapuló bizonyítékok is nagyon népszerűek. Már Maritain filozófiájában, majd a neotomizmust antropológiai értelemben reformáló teoretikusok többségében is megtalálják.
Az Isten és a világ viszonyáról szóló tomista elképzelések egyfajta alternatívája P. Teilhard de Chardin katolikus filozófus és tudós panteista elképzelése az Univerzum és az emberiség evolúciójáról. A II. Vatikáni Zsinatig a katolikus egyház hivatalos képviselői heves bírálattal találkoztak elképzeléseivel. Aztán széles körben elfogadták a katolikus „megújulás” szellemének megfelelőként.
Teilhard de Chardin megpróbált megalkotni egy vallási és filozófiai tant, a tudomány és a vallási tapasztalatok adatait szintetizálva, hogy felfedje a világegyetem fejlődésének képét, amely az ember megjelenéséhez vezetett. A spiritualitással felruházott személy megjelenése, összetett világ tudatot, a felülről tervezett kozmikus egész fejlődésének eredményének tekintette. Teilhard panteista tanításában Isten feloldódik a világban, „sugár energiával” ruházza fel, ami az anyagi jelenségek összetettségének növekedéséhez vezet. Az anyagi képződmények tökéletesedésének fokozódó fokának magyarázatát, amely a tudattal és öntudattal rendelkező emberben találja a legmagasabb fokot, a katolikus filozófus a "tudat összetettségének törvényében" látja. Ez a törvény azt mondja, hogy a kozmogenezis folyamatában a pszichikai - "sugárenergia" - mint az isteni kegyelem természetes formája, amely a világra ereszkedik - egyre növekszik a koncentrációja. Az evolúció folyamata Teilhard szerint a szabályozója és a végső cél – az „Omega-pont” – felé irányul. Ez a pont Krisztust szimbolizálja, aki részt vesz az univerzumban, irányítja a kozmosz fejlődését és egyúttal transzcendens hozzá. Az Univerzum evolúcióját Teilhard az "előtti élet", "élet", "gondolat" és "szuperélet" szakaszokra osztotta. A "gondolat" szakaszában megjelenik egy személy, aki magában foglalja a pszichés energiát, létrehozva a "nooszférát" - a gondolati szférát, személyes dimenziót adva a világnak. A „szuperélet” a lelkek állandó egyesülését jelzi a történelem befejezése után a kozmikus Krisztusban.
Bár a 20. század protestáns filozófusai között vitathatatlan volt K. Barth tekintélye, aki a transzcendens Isten és teremtménye összemérhetetlenségének meglátására hívta fel a figyelmet, a legtöbb ilyen irányultságú filozófus még mindig a panteizmust tartja a legelfogadhatóbb álláspontnak. Ebben a vonatkozásban például a neoprotestantizmus olyan klasszikusának, mint P. Tillichnek az álláspontja jelzésértékű. El kívánja kerülni a panteizmus vádjait, e problémafelfogását "panenteizmusként" jellemzi, ami arra utal, hogy Isten a teremtésen kívül és egyben benne van. Valójában ez a megközelítés a panteizmus egyfajta rejtett változata, mivel minden teremtett lény, Tillich szerint az "élet" részt vesz a formálásában az isteni szellemmel. Az isteni szellem jelenléte az „élet” integritásában az, ami meghatározza annak állandó önintegrációját, öntermelését és önmeghaladását. A pozitív és negatív fejlődési tendenciák küzdelme alkotja a kozmikus egész evolúciójának tartalmát, amely az ember megjelenésében csúcsosodik ki.
Az "Isten halála" protestáns teológiájának antropológiai-panteista változatát T. Altitzer, G. Vakhanyan, P. van Buren, G. Cox és mások művei dolgozták ki. A hagyományos keresztény hiedelmek modern kultúrában való elvesztéséről szólva ezek a szerzők úgy vélik, hogy Isten továbbra is magában az emberben, történelmi kreativitásával él. A modern protestáns nézetek másik nagyon népszerű változata - a folyamat teológiája kozmológiai-panteista jellegű, és sok tekintetben összhangban van Teilhard de Chardin tanításaival. P. Hamilton, J. Cobb és más képviselői az „élet” kozmikus fejlődéséről beszélnek, amelyet Isten állandó jelenléte generál a világban. Az „élet” kialakulását a folyamat teológiája úgy ábrázolja, mint annak impulzusát a szabadság egyre nagyobb fokára, amely az ember megjelenésében csúcsosodik ki.
A 20. század vallásos gondolkodóinak Isten és a világ viszonyáról alkotott elképzeléseinek átalakulása arról tanúskodik, hogy igyekeztek megtalálni annak képmását, amely megfelel az ember törekvéseinek, az aktuális társadalmi-kulturális helyzetnek. Ugyanezek a körülmények indokolják az emberről, mint kultúrateremtőről alkotott új látásmód szükségességét.
Az ember mint kultúrateremtő. Az emberről, mint kultúrateremtőről alkotott kép megújult keresése a legújabb vallásfilozófia jellegzetes vonása. Az ősi emberlátástól eltérően a keresztény hagyomány egyedülálló személyiséget látott benne, akit Isten képére és hasonlatosságára teremtettek, és ezért rendelkezik a szabad akarat képességével, ez azonban egyáltalán nem jelentette az egyén képességeire való odafigyelést. a kultúra világának megteremtője. A kultúra természetfeletti természetének tudatosítása a modern gondolkodás öröksége. A vallásos szerzők e problémája iránti vonzalom abból adódik, hogy meg akarják mutatni, hogy az isteni princípium kitörölhetetlenül jelen van az ember belső világában, táplálva kulturális kreativitását.
A keresztény filozófiában, amint már említettük, az emberi lét sajátosságainak két megközelítése, az ágostai és a tomista, folyamatosan verseng egymással. Ágoston filozófiájának alapvető eleme, hogy a keresztény platonizmussal összhangban az embert testet használó lélekként értelmezzük. Ebben a személy lényként jelenik meg, létének értelmét az isteni Abszolút szemlélődésében szerzi meg, részt vesz az örökkévalóságban és egyben szétterül az időben. Ágoston a lélek isteni fénnyel való megvilágításáról érvelve eredetileg a hit és tudás, tekintély és értelem kapcsolatának problémáját vetette fel. Ágoston, megerősítve az akarat elsőbbségét az értelemmel szemben, az ember szabad választásában meglátta a gonosz megjelenésének lehetőségét. Látta, hogy az Istentől kiáradó kegyelem megmenti a választottakat, segíti őket az erény útjának követésében.
Aquinói Tamás tanításaiban, aki Arisztotelész örökségét a kereszténység szellemében gondolta újra, az ember összetett anyagként jelenik meg, amely két egyszerűből - lélekből és testből - áll. Ugyanakkor a lélek, mint a test formája teszi az embert emberré. Az „individualitás” kategóriát a tomista hagyomány minden anyagi képződmény, a szellemi forma és anyag egységéből fakadó szubsztanciák jellemzésére használja. Ágostonnak a lélek isteni megvilágításáról szóló tanításaival ellentétben Aquinói Tamás arra törekszik, hogy az ember megértse a valóban létező dolgok formáit, amelyek eredetileg jelen vannak Isten elméjében, és fogalmak formájában az értelem tulajdonává kell válniuk. az érzékenység empirikus anyagának feldolgozásával. Azt állítja, hogy az értelem az elsődleges az ember akarati döntéseihez képest. Az emberi lét végső célja Aquinói Tamás szerint az isteni Abszolút szemlélése, és ezen az úton az embernek szellemi, erkölcsi és teológiai erények halmazára kell szert tennie.
Az újragondolt ágostoni emberfelfogás katolikus változatban jelenik meg a szellemfilozófiában, Blondel tanításaiban, a perszonalizmusban, Marcel egzisztencializmusában és a „megújulás” korszakának sokrétű filozófiai és teológiai koncepcióiban. Marcel egzisztenciális filozófiájában javasolt érdekes megközelítés az ember, mint kultúrateremtő megértéséhez.
Az ember a lélek és a test egysége, „megtestesült lény”. Marcel ugyanakkor kijelenti a személyiség „részvételét” az isteni lét összességében, a „megvilágosodás” révén. A személyiség ilyen megértése abból adódik, hogy többek között nem tekinthető dolognak, az emberi létezés elsőbbségét veszi fel a fennálló körülményekhez képest (a lét "rejtélyének" tükrében). Marcel leleplezi az emberi lét nem hiteles formáit, amelyek a saját sorsfeledtségből születtek. A „lét” és a „birtoklás” szembeállításával az első létmódnak az „isteni igazság” megvilágosodását tulajdonítja, míg a másodikat az egyén világi javakra hajszoló törekvéseinek lealacsonyításaként látja. Az emberi létezés elképzelhetetlen a másokkal való kommunikáción kívül, a „kommunikáción” kívül. Az interperszonális kapcsolatok „hitelessége” Marcel számára úgy tűnik, hogy nem a társadalmi körülmények terméke, hanem az egyén létezésének vallási és erkölcsi dimenziójának megfeledkezésének eredménye. Az ember alkotótevékenységének forrása, lényének „hitelessége” az Istenhez vezető állandó öntúllépésben, vagyis a transzcendenciában van. Ez az Abszolútra való törekvés Marcel szerint a kulturális kreativitás, az igazi értékekhez való hűség és a hagyományok határtalan gazdagításának motiváló ereje.
A protestáns teoretikusok az ágostai hagyományt követve a kulturális kreativitás eredetét az ember Abszolútra való törekvésében látják. Ilyen értelmezést találunk Niebuhrnál, Tillichnél, az „Isten halála” teológiájának és a protestáns gondolkodás más területeinek támogatóinál. Így Tillich megerősíti Isten jelenlétét minden kultúrateremtő aktusban. Képletét, amely szerint "a vallás a kultúra szubsztanciája, a kultúra pedig a vallás formája", sok protestáns szerző osztja.
Már a neotomizmus olyan teoretikusainak konstrukcióiban, mint Maritain és Gilson, az embert kultúrateremtőnek tekintik. Maritain összekapcsolja a kultúrát az alany önfejlesztésével, vagyis az emberi természet belső erőforrásainak feltárásával. A kultúra úgy néz ki, mint az elme munkájának és az ember erényeinek javításának természetes eredménye. Ez az irányzat folytatódik a filozófusok munkáiban, akiket a tomizmus és az egzisztencializmus szintézise, a német filozófiai antropológia és a nyugati filozófia más területei vezérelnek.
A neotomisztikus teoretikusok erőfeszítései a kulturális és történelmi világot aktívan alkotó személy képének megalkotásában fejeződtek ki, amelyet a világegyetem isteni teremtője késztetett erre. Konstrukcióikban az emberi lét sajátosságainak elemzéséből indulva korántsem mondtak le a keresztény világnézet hagyományos attitűdjeiről. Gyökeresen más módon haladnak feléjük: a kultúrát és történelmet alkotó szubjektum belső világának dinamikája az ő szemszögükből az isteni abszolútumhoz hivatott elvezetni. A személyiség kezdetben elképzelhetetlen Istennel való kapcsolat nélkül. Ez a megközelítés lehetővé teszi az emberi lételemzés tomista és ágostai megközelítésének szintetizálását. Ez a tendencia különösen világosan megmutatkozott Rahner munkáiban, amelyek széles körű népszerűségnek örvendtek és a katolikus egyház hivatalos elismerésében is részesültek.
Megújításának hatékony stratégiájának bizonyult a vallásfilozófia fordulata az embert a kultúra teremtőjének tekinteni. Egy olyan világban, amely elveszítette Isten jelenlétének dimenzióját, a vallásos szerzők az ember állandó változásra, kulturális kreativitásra való igényében próbálták újra megtalálni. A kulturális kreativitás potenciális kimeríthetetlensége, nyitottsága és befejezetlensége érvként szolgált az abszolút értékalapokhoz, Istenhez való vonzódás mellett.
"Két város". Az ember, történelmi küldetésének vallási víziója szerint, laikus és egyben az egyházi közösség tagja – a „föld városának” és „Isten városának” polgára. A "két város" kapcsolatának témája az isteni sors tükrében - a történelem gondviselési terve és annak feltételezett vége - az eszkatologikus finálé mindig is a valláselméleti kutatók szellemi erőfeszítéseinek fókuszában állt. Ha a Római Birodalom összeomlásának korszakában élt Ágoston számára kibékíthetetlennek tűnik a bűnbe süllyedt „föld városának” küzdelme, amely az „Isten városára” van ítélve, akkor Aquinói Tamás, aki a A középkori városok, az oktatás és a kultúra virágkorának korszakában úgy gondolták, hogy a „két város” békésen meg tud élni egymással. A legújabb vallásfilozófia hívei is óhatatlanul felteszik maguknak azt a kérdést, hogy hogyan ábrázolják a „két város” arányát, a szakrális és a világi történelem viszonyát a fennálló társadalmi-kulturális ellentétek feloldásának feladatának tükrében. a hit értékei.
A 20. századi vallásfilozófia szempontjából sok tekintetben a „két város” kapcsolatának vízióját a neotomizmus pátriárkája, Maritain javasolta. A társadalom személyiségek és egyben „szuperszemélyiség” kombinációjaként jelenik meg számára. Ha az egyén egyéni kulturális kreativitásában az isteni jóra törekszik, akkor a társadalom a közjóra törekszik. Maritain úgy gondolta, hogy a történelemben lehet találni egy belső célt, amely irányítja az emberek erőfeszítéseit. A természet meghódításában és az ember autonómiájának meghódításában, a tudás, a művészet és az erkölcs fejlődésében, az emberi természet minden lehetőségének megnyilvánulásában áll. Azt állította, hogy a történelem világi és szakrális jelentése kiegészíti egymást, bár ez utóbbit az ember soha nem fogja megfejteni. Az ember Maritain szerint minden tettével a „két város” felbonthatatlan egységét és együttműködését demonstrálja.
Maritain szerint a világtörténelmet a kereszténység és a humanizmus szintézisének szemszögéből kell szemlélni. Megállapítva, hogy már az ókorban felfedezték az európai humanizmus vallási alapjait, az ember és Isten kapcsolatát, a középkori keresztény humanizmust az egyén átfogó fejlődésének előfeltételeként hirdette meg. A tudomány és a technika egyesülése, vívmányaik tőkés gazdagodás és a vallási értékek elvesztése érdekében történő felhasználása által fémjelzett új kor a 20. századi „szellemi civilizációban” éri el csúcspontját, amelyben Isten „végre meghalt." Maritain a kultúra szellemi megújulását az általa felvetett "integrált humanizmus" eszményének megvalósításával kapcsolja össze, amely a kultúra értékeinek keresztény-humanista átalakulását feltételezi. Politikailag a vele kapcsolatban álló Maritain a kereszténydemokrácia létrejöttében reménykedik. Nézetei nagyrészt előkészítették a II. Vatikáni Zsinat után diadalmaskodó katolikus „megújulás” ideológiai platformját.
A neotomizmus híveivel, a szellemfilozófia, a cselekvésfilozófia képviselőivel, a perszonalistáktól, Teilhard de Chardintól eltérően Marcel a szakrális és világi történelem teljes összefonódásáról, a „két város” felbonthatatlan egységéről beszélt. Ezeket az elképzeléseket teljes mértékben elfogadja a „Krisztológia alulról” – a munka teológiája, a felszabadulás teológiája és más fogalmak. Indoklásul szolgáltak a politikai valósághoz való kritikus hozzáállás, a társadalmi igazságtalanság és az emberi jogok megsértése elleni aktív küzdelem szükségességéhez.
A „két város” egységének gondolatai már a protestáns filozófia olyan képviselőinek írásaiban is nyomon követhetők, mint Niebuhr és Tillich. Tillich számára például a történelem egyszerre jelenik meg szentnek és profánnak ugyanabban az eseménysorozatban. Az „Isten városát” az egyházközösségtől eltérően értelmezi, bár a keresztény egyházak összességében képviselteti magát. Megtestesülését az emberek lelki egységében találja meg, akik felismerték, hogy részt vesznek a világegyetem isteni alapelvében. Nyilvánvaló, hogy egy ilyen értelmezésben a „két város” felbonthatatlan egységben van. A történelem, amelynek szemantikai központja Tillich Krisztus megjelenését látja, az emberiség integrációja felé vonzódik, bár ez nem valósul meg. A humanista kultúra válságának okairól érvelve a protestáns gondolkodás legújabb változatának teoretikusai lényegében osztják Tillich attitűdjét. Tehát Vakhanyan és Cox „Isten halála” teológiájának kiemelkedő teoretikusai szemszögéből maga a bibliai hit, amely az emberek tetteiben testet öltött, vezetett a reneszánsz humanizmushoz, a tudomány és technika diadalához, ill. a civilizáció minden későbbi vívmánya. A humanista kultúra evolúciójának eredményeinek kritikája elvezeti a protestáns szerzőket ahhoz a tézishez, hogy az isteni princípium állandóan jelen van minden ember belső világában. Ezen az alapon remélik a vallás, a tudomány, a művészet és az erkölcs elveszett középkori egységének helyreállítását.
A „két város” párbeszédét a vallásfilozófusok úgy értelmezik, mint a legmagasabb vallási értékek modernitás kultúrájába való bevezetésének eszközét, mert a hitben látják az egyetemes csodaszert a tudomány szférájában uralkodó tragikus viszály ellen. és a New Age által generált technikai értelem, művészet és erkölcs. A vallásfilozófusok felismerve a világi történelem alapvető értelmét, az emberiség, kultúrája jobbításával összefüggő belső cél jelenlétét az egyén földi tetteinek jelentőségét hangsúlyozzák. Olyan ember képét festik meg, aki részt vesz az isteni sorsban, a „két város” polgára, aki felülről ihlette földi teljesítményeit. Filozófiai konstrukcióik vezérmotívuma a társadalmi-kulturális ellentmondások leküzdésének vágya azáltal, hogy egyetemes értékirányelveket keresnek az emberiség fejlődéséhez.
"Vallási és filozófiai reneszánsz". A hagyományosan "orosz vallási és filozófiai reneszánszként" emlegetett spirituális mozgalom a 19. és 20. század fordulóján indult el, mint teljesen természetes jelenség az orosz gondolkodás- és kultúratörténetben. Ennek a mozgalomnak az előfeltételei a következők voltak: filozófiai elem az orosz ortodox gondolkodás hagyományában, amely soha nem veszítette el jelentőségét, így a szentpétervári időszakban is; orosz romantikusok, szlavofilek, Csaadajev, Gogol, Dosztojevszkij és sok más gondolkodó művei, amelyek az emberi és kultúrtörténeti lét metafizikai problémáit tárgyalták. Végül az egység metafizikája Vl. S. Szolovjov és maga a filozófus személyisége. Ezt a hatást nehéz túlbecsülni, rajta kívül nem csak az egység későbbi orosz metafizikája, hanem az egész „vallásfilozófiai reneszánsz” sem képzelhető el. Nem sokkal a gondolkodó halála után neve a korszak spirituális keresésének szimbólumává válik.
Kétségtelenül jelentős szerepet játszottak a társadalmi berendezkedés körülményei is: az orosz értelmiség egy részének csalódottsága a politikai radikalizmusban és a materialista ideológiában (különösen az 1905-ös forradalom után), a hagyományos, ezen belül a vallási értékekhez való vonzódás.
Bármely igazi filozófia a kulturális fejlődés késői gyümölcse, a kultúra „látó elméjeként” keletkezik és létezik, az eszmék folyamatos és egymást követő párbeszédében bontakozik ki. A 20. század orosz vallásfilozófiája a „pétervári” korszak végén, az orosz történelem következő és talán legdrámaibb törése előtt alakul ki. Kivételesen összetett szellemi jelenségről van szó, amely többek között a pétervári oroszországi század eleji magas szintű kultúrának köszönhetően vált lehetővé. Lehet vitatkozni hordozói kulturális rétegének elitizmusáról vagy „szűkségéről”, továbbfejlődésének kilátásairól, de minden ellentmondással együtt ez a nyilvánvalóan nem „tömeges” kultúra felelt meg a legmagasabb kritériumoknak.
A 20. század eleji oroszországi filozófiai folyamat természetesen nem korlátozódott a vallásfilozófiára. A nyugati filozófia gyakorlatilag minden jelentős irányzata valamilyen mértékben képviselve volt a kortárs orosz gondolkodásban: a pozitivizmustól és a marxizmustól a kantianizmusig és a fenomenológiáig. A vallásfilozófia abban az időszakban nem volt a „fő” vagy a legbefolyásosabb irány, de nem is valamiféle másodlagos (nem filozófiai, irodalmi-újságírói stb.) jelenség. Később, az orosz diaszpóra filozófiai kultúrájában (az első, a forradalom utáni emigrációban) a vallásos gondolkodók munkássága már sokat meghatároz, és könnyen lehet, hogy vezető iránynak tekinthető.
Történelmi és filozófiai értelemben nem a vallási küldetésekről érdemes beszélni, hanem a vallási metafizika egy bizonyos orosz hagyományáról. A posztkantiánus filozófiában a metafizikához való viszonyulás számos filozófiai irányzat természetét meghatározta. A filozófusok, akik látták, hogy a radikális empíria és a filozófiai szubjektivizmus tendenciái veszélyt jelentenek a filozófia létezésére, alternatívát kerestek az érzékfeletti elvek és a lét kezdeteinek metafizikai megismerésének hagyományának újjáélesztésében és fejlesztésében. Ezen az úton, mind Európában, mind Oroszországban, gyakran volt tapasztalható a filozófia és a vallás konvergenciája. Az orosz vallásos gondolkodók saját álláspontjukat pontosan metafizikaiként határozták meg, ezt a kifejezést az Arisztotelészig visszanyúló filozófia klasszikus megnevezéseként használták. Brockhaus és Efron szótárában V. S. Solovyov a metafizikát úgy határozza meg, mint "bármely lény kezdeti alapjairól vagy a világ lényegéről szóló spekulatív doktrínát". Ugyanitt a filozófus arról is ír, hogy az „önmagában lét” megértésének metafizikai tapasztalata (Arisztotelész) hogyan kerül kapcsolatba a vallási szférával: „A metafizika legteljesebb rendszerei egy alapelvből kiindulva arra törekszenek, hogy az összes többit belső logikai kapcsolattal köti össze.-kezdődött, és így hozzon létre egy integrált, mindenre kiterjedő és mindenre kiterjedő világnézetet. Egy ilyen feladat felveti "a filozófia és a vallás valódi kapcsolatának kérdését is" [Soloviev VS Metaphysics // New Encyclopedic Dictionary. T. 26. S. 379, 383.].
A 20. század orosz vallásfilozófiájában igen sokféle témát és megközelítést találunk, köztük olyanokat is, amelyek meglehetősen távol állnak az egység metafizikájának alapelveitől Kr. e. Szolovjov. De a pozitivizmus elleni érveit, amelyek tagadták a metafizika jelentőségét, a legkomolyabban vették. Nem utolsósorban ez vonatkozik a „metafizikai tudás szükségességéről” szóló tézisére is, amely az emberi természet szerves és lényeges összetevője. Természetesen a metafizika ilyen alapvető szerepének felismerése nem számít kivételesnek a filozófiatörténetben. A metafizikai hagyomány legnagyobb megújítója, I. Kant „A tiszta ész kritikájában” azt írta, hogy „a metafizika nem kész épületként létezik, hanem természetes beállítottságként hat minden emberben”. A nyugati metafizika tapasztalatait erősen kritikus M. Heidegger már a 20. században is ragaszkodott a „metafizikai szükséglet” emberi természetben való gyökerezéséhez: „Amíg az ember racionális élőlény marad, addig metafizikai életet él. lény."
A 19. század utolsó harmadában Oroszországban korántsem V. S. Szolovjov volt az egyetlen, aki a metafizikát szorgalmazta, és ennek megfelelően bírálta a pozitivizmust. Következetesen a metafizika mellett döntöttek például olyan gondolkodók, mint Szergej Nyikolajevics Trubetskoj (1862-1905), Oroszország akkori legnagyobb filozófiatörténésze, aki filozófiai nézeteiben közel áll az egység metafizikájához, és Lev. Mihajlovics Lopatin (1855-1920) kidolgozta a perszonalista metafizika alapelveit. Az orosz „vallásfilozófiai reneszánsznak” nem szabad elszakadnia eredetétől, figyelmen kívül hagyva azt, amit a metafizika területén már a 19. században, és persze a még korábbi időszakokban is tettek. De ugyanakkor ezek a kapcsolatok nem voltak olyan közvetlenek és közvetlenek. Néha elszakadtak. A 20. század elején a vallásfilozófiát sokféle, sokszor igen ellentmondásos módon közelítették meg. Ezt az utat messze nem tudták végigjárni mindazok, akik akkoriban "visszatértek" a vallási hagyományokhoz, és az ortodox hit alapjaira próbáltak filozófiai világképet építeni.
Az orosz értelmiség század eleji vallási mozgalmának első látható eredményének a szentpétervári vallásfilozófiai találkozókat (1901-1903) tartják. Az értelmiség és az ortodox egyház közötti különös párbeszéd kezdeményezői között volt D. S. Merezhkovsky, D. V. Filosofov, V. V. Rozanov és mások. Sergius (Sztragorodszkij) püspök, későbbi pátriárka elnökölt az üléseken. Szó volt a keresztény társadalom, állam és kultúra lehetőségéről, az egyház fejlődésének lehetőségéről. Az értelmiség elvárásai nagyok voltak. Erős volt a század elején és az apokaliptikus hangulatban. Az eszkatologikus fináléra számítva a szó szoros értelmében vett ökumenikus szellemi újjászületést, az egyházi élet új kinyilatkoztatását és megújulását, "új vallási tudatot" vártak. Ezek a túlzottan felmagasztalt elvárások nem igazolódtak. "Nem jött létre a kapcsolat az egyház és a világ között" - kellett elismernie Merezskovszkijnak. Helyesebb lenne azt mondani, hogy a „vallásos” értelmiség egyházával való egyesülése, amely a „történelmi” egyházzal szemben tulajdonképpen eredeti kritikai pozíciójában maradt, nem valósult meg. Pedig ennek a párbeszédnek nagyon határozott kulturális és történelmi jelentése volt. Erről G. V. Florovsky írt, aki összességében meglehetősen kritikusan értékelte a találkozókat: „Természetesen egyáltalán nem először találkozott a „történelmi egyház” a világgal és a kultúrával... De ez egy új találkozás volt, egy az értelmiség találkozása az Egyházzal, viharos átélés után a nihilizmus, a lemondás és a feledés. Ez volt... visszatérés a hithez... A „gyűlések” szándékában elkerülhetetlen kétértelműség volt. aminek érdekében fogantak" [Florovsky G., prot. Az orosz teológia útjai. S. 470.].
A vallásfilozófiai mozgalom megkapta a folytatását. 1905-ben a Vallási és Filozófiai Társaság Vl. Szolovjov (N. A. Berdyaev, A. Bely, Vyach. I. Ivanov, E. N. Trubetskoy, V. F. Ern, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov és mások). 1907-ben a Szentpétervári Vallási és Filozófiai Társaság megkezdte üléseit. Vallási és filozófiai témákkal foglalkoztak az 1903-ban megjelenő New Way magazin oldalain. A vallási és metafizikai választást elég egyértelműen jelezte az Idealizmus problémái (1902) című gyűjtemény, amelyben szerzői (S. N. Bulgakov, N. A. Berdyaev, S. L. Frank, P. B. Struve stb.) megválnak korábbi évek (in) ideológiai szenvedélyeiktől. különösen a marxista múlttal) "metafizikai fordulatot" és "a metafizika példátlan virágzását" jósolták. Elmondható, hogy egy másik, későbbi és sokkal híresebb gyűjtemény, a Mérföldkövek (1909) nem annyira filozófiai, mint inkább filozófiai jellegű volt. A szerzők azonban - M. O. Gershenzon, N. A. Berdyaev, S. N. Bulgakov, A. S. Izgoev, B. A. Kistyakovsky, P. B. Struve, S. L. Frank - pontosan megértették feladatukat. A "mérföldkövek"-nek az értelmiség hangulatát kellett befolyásolniuk, új kulturális, vallási és metafizikai eszméket kínálva számukra. És persze megoldódott az orosz radikalizmus hagyományának bírálata. De nem szabad megfeledkezni arról, hogy hosszú időnek kellett eltelnie ahhoz, hogy ugyanazok a Berdjajev, Bulgakov, Frank teljesen kreatívan kifejezhessék vallási és filozófiai nézeteiket. 1910-ben Moszkvában megalakult a "The Way" filozófiai kiadó, amelynek első kiadása a "Vlagyimir Szolovjovról" (1911) volt. Az "Út" kiadó más orosz vallásos gondolkodók munkásságára hivatkozik: megjelennek I. V. Kirejevszkij művei, megjelennek Berdjajev A. S. Homjakovról, V. F. Ern G. S. Szkovorodáról és mások könyvei.
A kreativitás, beleértve a filozófiai kreativitást is, nem mindig alkalmas az irányok és iskolák szerinti merev osztályozásra. Ez jelentős mértékben vonatkozik a 20. századi orosz vallásfilozófiára is. Az egység metafizikáját kiemelve, mint ez utóbbi irányvonalát, ennek az irányzatnak tulajdonítható olyan filozófusok munkássága, mint E. N. Trubetskoy, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov, S. L. Frank, L. P. Karsavin. Ugyanakkor figyelembe kell venni egy ilyen besorolás bizonyos feltételrendszerét, látni kell e gondolkodók filozófiai álláspontjainak alapvető különbségeit. N. A. Berdyaev, N. O. Lossky, G. P. Fedotov vallási és filozófiai nézetei (a köztük lévő összes különbséggel) közel állnak a keresztény perszonalizmus hagyományaihoz, L. Sestov elképzelései pedig az egzisztenciális filozófiához. Ezekben az esetekben is elsősorban a XX. század elején a vallási metafizika útját választók filozófiai álláspontjainak személyes eredetiségének megértésére kell törekedni. El kell mondanunk, hogy ebben az időszakban a világ- és a hazai vallási gondolkodás hagyományos témái mind a tulajdonképpeni filozófiai írásokban, mind az irodalmi formákban kialakultak. Az orosz kultúra "ezüstkorának" korszaka rendkívül gazdag a metafizikai gondolatok művészi kreativitásban való kifejezésének tapasztalataiban. Egyfajta „irodalmi” metafizika szembetűnő példája a századforduló vallási és filozófiai mozgalmának két fő alakjának – D. S. Merezhkovsky és V. V. Rozanov – munkájaként szolgálhat.
D. S. Merezhkovsky. Dmitrij Szergejevics Merezskovszkij (1865-1941) Szentpéterváron született egy tisztviselő családjában, a Szentpétervári Egyetem Történelem- és Filológiai Karán tanult. Költőként és irodalomkutatóként az orosz szimbolizmus költészetének kiindulópontjánál állt. Hírnév Merezhkovsky hozta történelmi és irodalmi műveit: "L. Tolsztoj és Dosztojevszkij" (1901-1903), "Örök társak" (1897) és mások. Egyfajta szimbolizmus hatja át Merezskovszkij regényíró munkásságát, különösen a „Krisztus és Antikrisztus” (1896-1905) trilógiáját. Irodalmi tevékenységének jelentős időszaka az emigráció idejére esett (1920-ban emigrált): "A három titka" (1925), "Az istenek születése" (1925), "A Nyugat titka. Atlantisz - Európa" (1930) és más művek. Párizsban halt meg.
Merezskovszkij Szolovjovban az „új vallási tudat” hírnökét látta. De nagyra értékelte "az ő" Szolovjovját - egy látnokot, egy "őrült és hallgatag prófétát", és nem egy "ékesszóló filozófust". Ez utóbbi, Merezskovszkij saját bevallása szerint, mélyen idegen volt tőle. Szolovjov minden művében kiemelte a „Három beszélgetést”, vagy inkább ennek a műnek az „apokaliptikus” részét („A Brief Tale of the Antikrisztus”). Ez volt az apokaliptikus téma, amely a legmélyebbé vált munkásságában. Talán, mint senki más az orosz vallásos gondolkodók közül, ő is megtapasztalta az emberiség történelmi útjának végzetét és zsákutcáját. Mindig egy végzetes, egyetemes katasztrófával fenyegető válságra várt: a század elején, az első világháború előestéjén, a két világháború közötti időszakban. Tehát a "Nyugat titka. Atlantisz - Európa" című könyvében azt mondja, hogy "az első világháború után, és talán a második előestéjén íródott, amikor még senki sem gondol a végre, de a Vég érzése már mindenki vérében van, mint egy lassú fertőzésméreg." Az emberiség és kultúrája Merezskovszkij szerint elkerülhetetlenül megbetegszik, és a gyógyulás lehetetlen: a „történelmi egyház” nem töltheti be a gyógyító szerepét, mert egyrészt a „mennyről szóló igazságában” el van szigetelve a világtól. , tőle idegen, másrészt a Történelmi gyakorlatában maga is csak egy része az emberiség történeti testének, és ennek megfelelően ugyanazoknak a betegségeknek van kitéve. A modern emberiség üdvösségének csak transzcendens forrása lehet – a „második eljövetel”. Egyébként Merezskovszkij szerint a rutinszerű, profán fejlődésében már kimerült történelem csak az „eljövendő Ham” – egy elfajult, lélektelen kispolgári civilizáció – diadalához vezet. Ebben az értelemben a Merezskovszkij által hirdetett „új vallási tudat” nem csupán az idők végére és a „harmadik testamentum vallására” váró apokaliptikus tudat, hanem forradalmi tudat is, amely kész betörni a katasztrofális jövőbe. ez várható, készen eldobni a "régi világ hamvait".
Merezskovszkij a "misztikus, vallási forradalom" gondolatát nem fejlesztette semmiféle integrált történetírói felfogássá, hanem folyamatosan írt a történelem katasztrofális, megszakított voltáról, forradalmi töréseiről, nagy pátosszal. „Minden partról kihajóztunk”, „csak annyiban vagyunk emberek, ameddig lázadunk”, „eljött a forradalom kora: a politikai és a társadalmi csak előhírnöke az utolsónak, a végső, vallásosnak” – ezek és hasonló kijelentések döntő mértékben meghatározzák Merezskovszkij világnézeti álláspontjának lényegét.
A jövő forradalmi-metafizikai nyitottsága Merezskovszkij szerint nemcsak az a helyzet, amelyben a modern emberiség találja magát. Vallás- és művelődéstörténeti írásaiban, történelmi regényeiben igyekezett megmutatni, hogy mindez világtörténelem katasztrofális volt, az emberiség mindig is a történelem végének előestéjén élt, egyáltalán nem tévedve apokaliptikus előérzetében, mert a végnek többször el kellett jönnie. A mitikus Atlantisz haldoklik, Amerika ősi civilizációi, a belső betegségektől (és nem csak külső csapások következtében) sújtott ókori világ haldoklik, és nemegyszer egy civilizációs katasztrófa válhat az emberiség történelmének utolsó határává. . Ez nem a vallási forradalom miatt történik. Ilyen megváltó „forradalom” az ókori világ számára Krisztus eljövetele („Róma elpusztult – a világ megmenekült”). Meg kell mondani, hogy minden kikerülhetetlen történelmi pesszimizmusa ellenére Merezskovszkij nem állította, hogy az emberiségnek nincs történelmi jövője. Ebben hitt a kereszténység, történelmi formáinak minden hiányossága és tökéletlensége ellenére továbbra is az a szellemi erő, amely ismét „megmentheti” a történelmet. Végső soron minden azon múlik, hogy az emberiség milyen döntést hoz: „Az emberi áldozatok végtelensége csak egyetlen Golgota-áldozattal ért véget, és annak folytatása érdekében, ahogyan az első világháborúban és talán a a második, igyekszünk, el kell törölni a golgotai áldozatot, Krisztus történelmi személyét mítosszá tenni, ahogyan mi is igyekszünk. Megtesszük-e, ez az a kérdés, amely által másodikunk sorsa az emberiség eldőlt, talán olyan fenyegetően, mint az első „[Merezhkovsky D. S. Mystery West. Atlantisz - Európa // Merezhkovsky D.S. A három titka. M., 1999. S. 585-586.].
V. V. Rozanov. Vaszilij Vasziljevics Rozanov (1856-1919) munkája még az "ezüstkor" orosz kultúra alakjainak általános irodalmi zsenialitása ellenére is szembetűnő jelenség. Bármennyire is kritikusan értékelte személyiségét és elképzeléseit sok kortárs, rendkívül egyöntetűen elismerték Rozanov irodalmi adottságát. "Rozanov az egyik legnagyobb orosz prózaíró, a szó igazi varázslója" (N. A. Berdyaev). 3. N. Gippius Rozanovban "az egyik zseniális írónkat" látta. Hasonló recenzió P. B. Struve - "egyik első írónk" -é. A. A. Blok a "mélység és a kíváncsiság szelleméről" írt, amely áthatja Rozanov munkásságát. De meg kell jegyezni, hogy nincs olyan sok Blok-hoz hasonló becslés. Rozanov írói tehetségét szinte mindenki felismerte, gondolkodói jelentőségét nagyon kevesen. E kevesek közé tartozott például V. V. Zenkovszkij, aki Rozanovot "az egyik legtehetségesebb és leghatalmasabb orosz vallásfilozófusnak" nevezte [Zenkovsky V. V. History of Russian Philosophy. L., 1991. T. 1. 2. rész. S. 266.].
Jelképes, hogy Rozanov már pályafutása elején egy következetesen filozófiai műfajban jelent meg, és megalkotta a "Megértésről. A tudomány mint integrált tudás természetének, határainak és belső szerkezetének vizsgálatának tapasztalata" című filozófiai művet (1886). Ezt a művet úgy írta, hogy már elsajátította a filozófiai "érzékét": "Könyvek nélkül, tanácsok nélkül írtam esszémet... A fejemben minden annak az ősi tudománynak a képe volt, amikor az emberek szerették az igazságot és keresték, és arról, amit találtak – mondták egymásnak.És bár tudtam, hogy az az ősi tudomány meghalt, és az élő nem úgy néz ki, úgy gondoltam és úgy tettem, mintha még élne.
Rozanovnak ez a filozófiai tapasztalata nem váltott ki nyilvános felháborodást. De még ha a sors másként döntött volna, és éppen a hivatásos filozófiai téren ért volna el sikereket, nehéz elhinni, hogy végül ő válhat mássá, nem az általunk ismert Rozanov. Rozanov orosz filozófia jól ismert jellemzését ugyanis csak a személyes sors sajátosságai diktálják: „Nekünk, oroszoknak a filozófiai érdekeink kétféle kifejezési formája van... egyetemi tanszékeink hivatalos „filozófiája”... filozófiai szektásság volt." Az egyetemi filozófia Rozanov szerint teljesen nem kreatív: "irodalmi adalék a mester- vagy doktori vizsgákhoz". A második, „szektás” ág viszont „tele van az élet puskaporával”, „az élet titkait kínozza”, „irodalmunkkal szorosan összefügg” (Természet és történelem, 1903).
Rozanov sajátos irodalmi stílusa a 90-es években alakult ki, amikor Szentpéterváron letelepedve minden erejét a határozottan konzervatív irányú újságírásnak szentelte. „A 90-es évek kibékíthetetlen Rozanovja” – írja sok évvel később. Mégis, miközben az újságírói csatákban gondolatait csiszolta és saját stílusát alakította ki, Rozanov nem tapasztalt igazi elégedettséget. Több mint elég újságírói témája volt, és általában mélyen és eredeti módon tárta fel azokat. De ott volt, ahogy később maga is írta, a fő téma, már nem újságírói jellegű, a kreativitás témája, az élet témája. Rozanov úgy vélte, hogy ez a téma végül a legszemélyesebb meghitt élményből, a családja iránti szeretetből született. (Anélkül, hogy elvált első feleségétől, aki elhagyta őt, kénytelen volt egy titkos esküvőre menni szeretett nőjével, és hosszú évekig nehéz küzdelmet folytatott törvénytelen gyermekei jogaiért.) "Ébredő figyelem a zsidóságra, érdeklődés a pogányságban, a kereszténység kritikája - minden egy fájdalomból nőtt ki... Az irodalom és a személyes olyan mértékben összeolvadt, hogy számomra nem volt "irodalom", hanem volt "az én dolgom" ... A személyes átcsapott a univerzális "[Rozanov V.V. Lehullott levelek (második és utolsó doboz) // Rozanov VV Magányos. M., 1990. S. 341.].
Rozanov „univerzális” mindenekelőtt a szex metafizikája. 1898-ban, egyik levelében ezt írja: „A szex az emberben nem szerv és nem funkció, nem hús és nem fiziológia – hanem konstruktív ember... Az elme számára ez nem meghatározott és nem érthető: de ez is minden, ami létezik – Tőle és Tőle." A szex érthetetlensége semmiképpen sem jelenti annak valószerűtlenségét. Ellenkezőleg, Rozanov szerint a szex a legvalóságosabb dolog ezen a világon, és ugyanolyan mértékben megfejthetetlen rejtély marad, ahogyan a lét értelme is hozzáférhetetlen az értelem számára. „Mindenki ösztönösen érzi – írta Rozanov –, hogy a lét misztériuma valójában a megszületés misztériuma, vagyis hogy ez a születési nem misztériuma” [Rozanov VV. A homályos és megoldatlan világban. M., 1995. S. 21.]. A szex metafizikai természetének megértése Rozanov számára szó szerint spirituális felfordulást jelentett ("kopernikuszi dolog"). Rozanov antropológiájában a szellemi és testi életében egyesülő személy a Logoszhoz kapcsolódik, de ez a kapcsolat nem az egyetemes értelem fényében, hanem az emberi lét legintimebb, „éjszakai” szférájában, a szexuális szférában valósul meg. szeretet.
Rozanovtól teljesen idegen volt a törzsi élet metafizikai elhanyagolása, amelyet az európai és az orosz gondolkodás történetében számos fényes név képvisel. Az „örök nőiesség” filozófusa, V. S. Szolovjov az emberi faj folytatódásának valódi folyamatát a halálok végtelen sorával hasonlíthatta össze. Rozanov számára ezek a gondolatok szentségtörésnek hangzottak. Szolovjov számára a legnagyobb csoda az emberi szívben lángra lobbanó és tragikusan „beeső” szexuális intimitás, még akkor is, ha ez utóbbi a házasság szentségéhez és a gyermekek születéséhez kapcsolódik. Rozanov viszont minden születést csodának tartott – világunk és a transzcendens világ kapcsolatának feltárásának: „a csecsemő szex csomója”, amely „a másik világból jön”, „leleke kihullik Isten." Szerelem, család, gyermekszületés – számára ez a lény, és nincs más ontológia, kivéve a szexuális szerelem ontológiáját, és nem is lehet. Minden más, így vagy úgy, csak végzetes „elterelés”, eltávolodás a léttől. Rozanov bocsánatkérése a testiségért, az, hogy megtagadja, hogy a testben és mindenekelőtt a szexuális szerelemben valami alacsonyabb rendűt és még szégyenletesebbet lásson, sokkal inkább spiritualista, mint naturalista, és nagyon távol áll a pozitivista típus irodalomfilozófiai naturalizmusától. Maga Rozanov is folyamatosan hangsúlyozta életfilozófiájának spirituális irányultságát: "Nincs bennünk gabona, karom, hajszál, vércsepp, amelynek önmagában ne lenne spirituális kezdete", "a szex túlmutat a természet határain". , egyszerre természetes és természetfeletti", "a szex egyáltalán nem test, a test körülötte és onnan kavarog" stb.
VV Zenkovszkij az "Orosz filozófia története" című művében megjegyezte, hogy Rozanovnak a kereszténység lényegével kapcsolatos kritikáját a "történelmi kereszténység" kétségeinek időszaka előzte meg. Valóban, egy bizonyos időszakban Rozanov kész volt „nagy félreértést” látni abban, hogy történelmileg az egyházi életben „Krisztus utánzásából... a Golgota pillanatában a szenvedés megunhatatlan keresése alakult ki”. Személy szerint mélyen vallásos, és soha nem mondott le az ortodoxiáról (már benn utóbbi évek Az élet a Krisztus-harc szemrehányására reagálva kijelenti, hogy "egyáltalán nem Krisztus ellen"), fájdalmas választás előtt állt, mert már nem hitt a "történelmileg" kialakult egyházeszmény harmóniájának lehetőségében. "szenvedés keresése") valósággal és teljességgel a világ és az ember létezésével. Valójában az a kísérlete, hogy a kereszténységben mintegy két egymást kizáró elvet, két irányt emeljen ki: a "golgotai vallást" és a "betlehemi vallást" - a végső választás elkerülésére tett kísérletnek tekinthető. De egy ilyen kompromisszum nem volt Rozanov szellemében. És nem tudta figyelmen kívül hagyni, hogy a kereszténység a Golgota és a kereszt jelképei nélkül többé nem kereszténység. Rozanov nem beszél többé a „nagy félreértésről” és néhány, legalábbis „nagy” torzításról. Teljes mértékben magára vállalja a választás felelősségét, és egészen határozottan kijelenti, hogy elutasítja a kereszténység lényegét. A néhai Rozanov számára a kereszténység teljes metafizikája az élet következetes és radikális tagadásában, a lét tagadásában áll: „Az evangélium egyáltalán nem válik szét a világ számára, nem fogadja be önmagába” [Rozanov V. V. Sötét arc // Rozanov V. V. Sötét vallásos sugarakban . M., 1994. S. 423.]. Ezért Rozanov szerint „a kereszténység metafizikája” a szerzetesség. GV Florovsky azt írta, hogy Rozanov "soha nem értette... a megtestesülés tüzes misztériumát", "nem fogadta el általában az istenférfiság titkát" [Florovszkij G., prot. Az orosz teológia útjai. S. 460.]. Valóban, szívében és elméjében minden földihez, minden "túl emberihez" kötve, a test szentségében hitt Rozanov arra vágyott, hogy a vallás azonnali üdvösséget és feltétlen elismerést adjon neki (ezért vonzódott a pogánysághoz és az Ószövetséghez). A Kálvárián át vezető út, a halál kereszt általi „taposásán” keresztül, a kereszténységnek ez a „tüzes” útja Rozanov számára az elkerülhetetlen elválást jelentette a legkedvesebbektől és a legközelebbiektől. És ez szinte egyenértékűnek tűnt a lét általánosságban tagadásával, a nemlétbe való távozással. Rossz lenne félreértésnek tekinteni Rozanov vitáját a kereszténységgel: az orosz gondolkodó nemének metafizikája nyilvánvalóan nem „fér bele” a keresztény ontológia és antropológia hagyományába. Ugyanakkor minden valódi ellentmondás és tipikusan Rozanov szélsőségei ellenére (amelyek nélkül egyszerűen elképzelhetetlen), Rozanov vallási álláspontja mélyen következetes metafizikai tiltakozást is tartalmazott a „világtagadás” kísértése ellen. Rozanov a világról való lemondáshoz kapcsolódó, a keresztény gondolkodás történetében többször is megnyilvánuló tendenciák bírálatában közel állt az orosz vallásfilozófia általános irányzatához, amely számára a lét, a lét metafizikai igazolásának feladata volt. A „teremtett” és mindenekelőtt az emberiség mindig is meghatározó jelentőségű volt.
W. F. Ern. Vlagyimir Francevics Ern (1882-1917) a Moszkvai Egyetem Történelem- és Filológiai Karán szerzett diplomát. 1905-ben a Vallási és Filozófiai Társaság egyik szervezője és aktív résztvevője lett Vl. Szolovjov. Mindkét disszertációját az olasz katolikus gondolkodók munkáinak szentelte: „Rosmini és tudáselmélete” (1914) és doktori „Gioberti filozófia” (1916). 1917 elején látott napvilágot utolsó, befejezetlen művének, a Platón legfelsőbb megértésének első része.
Történelmi és filozófiai kontextusban Ern álláspontja meglehetősen világosan meghatározható: ő állt az ontológiához, az ontologizmushoz való visszatérés azon tapasztalatának eredetéhez, amelyet a 20. század filozófiájában több fényes név is képvisel. Persze Ern „előre Platónhoz” maximájával sokkal optimistábbnak tűnik, például M. Heidegger, aki úgy vélte, hogy az európai kultúra és filozófia „egzisztenciális feladása” már a platonizmusban is megnyilvánult. És ha a német filozófus a "metafizika leküzdéséről" írt, akkor Oroszországban Ern és más vallásos gondolkodók annak újjáélesztését és fejlesztését tűzték ki feladatul. De minden különbség mellett vitatható, hogy az ontológia felé fordulás, amely a 20. század elején határozottan markáns volt az orosz metafizikában, összevethető az európai filozófia megfelelő irányzataival.
Ern ontologizmusának sajátossága nagymértékben összefügg a racionalista filozófia „meonizmusának” kritikájával és a Logosz tanával. Ern szerint a modern időkben szakítás történik az ókori és középkori gondolkodás ontologizmusával és a meonikus (görögül azok - tagadás, on - lét, azaz nem-lét) dominanciájának korszakával, máshol szavak, nemlét, filozófia kezdődik. Önmagában a meonizmus nem „hirtelen” keletkezik, történelmi formái sokfélék: a Platón által leírt korlátolt önelégült, „barlangi” filozófiától a modern európai filozófia grandiózus racionalista konstrukcióiig. Ern szerint ennek a filozófiai meonizmusnak a "kardinális, konstitutív" vonása a természet mint lét következetes tagadása [Ern VF Harc a Logoszért // Művek. M., 1991. S. 115.]. A racionalizmus, ahogyan azt az európai filozófia bemutatja, Ern szerint „alapvetően és reménytelenül-tudatosan kaotizálja az életet” [Uo. S. 283.]. Ennek megfelelően a filozófiai irracionalizmus – a természetben és az emberben – a káoszhoz való vonzódásában teljesen a filozófiai antipódja által meghatározott általános paradigma határain belül marad. A racionalizmus és az irracionalizmus az európai filozófia fejlődésének két, elválaszthatatlanul összefüggő mozzanata a meonizmus útján.
A racionalizmus igazi alternatívája Ern történetfilozófiai koncepciójában nem az irracionalizmus, hanem a „logizmus”, a Logosz filozófiája. A természet (a világegyetem, a világ, az ember) esszenciáját a Logosszal való eredeti és elválaszthatatlan kapcsolat teszi. Ennek az összefüggésnek a megértése az ókori filozófia ontologizmusának forrásává válik, és a kereszténységben vallásilag átalakulva metafizikailag a patrisztikus gondolkodásban (az egyházatyák tanításaiban) ölt testet, következetesen ontológiailag. A „természet mint létezés”, Ern szerint alapvetően semmilyen halott sémára nem redukálható, mindkét esetben megtartja gondolati jelentőségét. Mindent áthat az élő Logosz, minden csupa lét. De a gondolat maga egzisztenciális, és az ember semmiképpen sem lehet „külső szemlélő” filozófiai tapasztalatában. Ez a szerep a tudományos tapasztalatban elfogadható számára, amikor a "részigazságok" és ebben az értelemben a relatív igazságok megismeréséről van szó. A filozófiának (metafizikának) megvan a maga feladata: nem tehet mást, mint az abszolút tudásra, különben egyszerűen megszűnik filozófia lenni.
A "logizmus" fogalmának kifejtésével Ern nem hirdetett valami új irányt a filozófiában. A Logosz filozófiája mindig személyeskedő. A „logizmus” számára a filozófiatörténet egységét végső soron nem a filozófiai tudás mechanikus és személytelen fejlődése határozza meg, hanem az igazság szeretete, az a filozófiai Erosz, amely különféle gondolkodók személyes filozófiai tapasztalataiban tárul fel: Platón, Augustine, G. S. Skovoroda, V. S. Solovyov és még sokan mások. Történelmi értelemben a "logizmus" már megtörtént. Maga az emberi kultúra, mint a „kreativitás szolidáris folytonossága”, az alkotói „logizmus” szelleméhez való hűség eredménye. A kultúra és a Logosz elválaszthatatlanok, ahogy a Logosz és a természet, a Logosz és az élet elválaszthatatlanok. Ern úgy vélte, az élő kapcsolatok felbomlása a racionalizmus által táplált civilizációban történik. A filozófus úgy vélte, hogy a helyzet nem végzetes, és sok múlik azon, hogy bekövetkezik-e „metafizikai forradalom” a filozófiában vagy sem. A filozófiának válaszolnia kell a racionalizmus kihívására, és vissza kell juttatnia az embert a „lét házába” (itt helyénvalónak tűnik a jól ismert heideggeri kép), ahol nincsenek „racionalizmus által emelt mesterséges akadályok” az emberi gondolkodás és a Lét, illetve maga a gondolat között. a „metafizikai mélységben”, az élő Logosszal való eredeti gyökérkapcsolatban ismerik fel.
Ern az ontologizmust tartotta az orosz filozófiai hagyomány legfontosabb jellemzőjének. Jellegzetes filozófiai temperamentumával rendkívül élesen azt a feladatot tűzte ki maga elé, hogy „visszatérjen” az ontológiához, a platonizmus és a keresztény metafizika ontologizmusához (a gondolkodó nemcsak az ortodox, hanem a katolikus hagyományban is megtalálta ezt a fajta ontologizmust). Ebben az esetben nem vallási kutatásokkal és nem vallási modernizmusra ("új vallási tudat" stb.) tett kísérletekkel van dolgunk, hanem egy teljesen következetes metafizikai állásponttal. A 20. század elején az oroszországi keresztény metafizika fő témáinak és problémáinak köre fokozatosan meghatározásra került, és ebben a folyamatban az egyik kulcsszerep mindenképpen Ernét illeti.
A metafizika, ezen belül a vallási és metafizikai eszmék iránti érdeklődés mély természetű volt, és a szellemi tevékenység legkülönfélébb területein tükröződött. Így a metafizikai eszmék jelentős szerepet játszottak az orosz jogfilozófiában, és különösen a legnagyobb orosz jogi teoretikus, P. I. Novgorodcev munkásságában.
P. I. Novgorodcev . Pavel Ivanovics Novgorodcev (1866-1924) - a Moszkvai Egyetem professzora, liberális közéleti személyiség. Az ő szerkesztésében jelent meg 1902-ben az Idealizmus problémái című gyűjtemény, amely egyfajta metafizikai kiáltványnak tekinthető. A Morális idealizmus a jogfilozófiában című gyűjtemény egyik cikkében Novgorodcev a történelmi relativizmust a jogértelmezésben (elsősorban a pozitivista értelmezésben) kritizálva megvédte a „természetjog” metafizikai és morális alapjairól szóló tézisét, és a szükségesség mellett érvelt. "abszolút elvek elismerésére". Ideológiai evolúciójában a jogtudósra a kantianizmus és V. S. Szolovjov erkölcsi és jogi elképzelései hatnak. Novgorodcev fő művei a metafizikai elvek jogviszonyok történetében betöltött szerepének, a jog és az erkölcs, a jog és a vallás alapvető kapcsolatának meghatározására irányultak: doktori disszertációja „Kant és Hegel a jog és az állam tanaiban” 1901), "A modern jogtudat válsága" (1909), "A társadalmi ideálról" (1917) és mások. Novgorodcev filozófiai nézeteiben kivételes helyet foglaltak el az antropológiai elképzelések, és mindenekelőtt a személyiségről szóló doktrínája. A gondolkodó következetesen kidolgozta az egyén metafizikai természetének koncepcióját, ragaszkodik ahhoz, hogy az "egyén problémája" nem az egyén kultúrájában vagy társadalmi megnyilvánulásaiban gyökerezik, hanem saját tudatának, erkölcsi és vallásosságának mélyén. igények. A társadalmi ideálról Novgorodcev az utópisztikus tudat különféle típusait radikális filozófiai kritikának vetette alá. Az ő szemszögéből éppen az "abszolút társadalmi ideál" iránti igény felismerése, amely alapvetően nem redukálható egyetlen társadalomtörténeti korszakra, "szakaszra", "képződményre" stb. kerülje el az utópisztikus kísértést, a mitologémák és ötletek gyakorlati megvalósítására tett kísérleteket. ologéma „földi paradicsom”. „Lehetetlen eléggé ragaszkodni azoknak a filozófiai tételeknek a fontosságához, amelyek az abszolút ideál alapdefiníciójából következnek... Csak a magasabb eszményi elvek fényében válnak igazolhatóvá az átmeneti szükségletek. De másrészt éppen az az abszolútummal való kapcsolat miatt minden ideiglenes és relatív lépésnek megvan a maga értéke... Feltétlen tökéletességet követelni ezektől a relatív formáktól azt jelenti, hogy eltorzítjuk az abszolút és a relatív természetét, és összekeverjük őket "[Novgorodtsev P.I. ideál. M., 1991. S. 91.]. Novgorodcev későbbi írásai: "Az orosz értelmiség útjairól és feladatairól", "Az orosz ortodox tudat lényege", "Kegyhelyek helyreállítása" és mások arról tanúskodnak, hogy élete végén szellemi érdeklődése határozottan az a vallás és a metafizika területe.
E. N. Trubetskoy. Jogász, a Moszkvai Egyetem professzora Jevgenyij Nyikolajevics Trubetskoj (1863-1920) volt - a vallási és filozófiai gondolkodás kiemelkedő képviselője, az „Út” kiadó és a Vl. Emlékezet Vallási és Filozófiai Társaság egyik szervezője. Szolovjov. E. N. Trubetskoy, akárcsak testvére, S. N. Trubetskoy, V. S. Szolovjov közvetlen és jelentős befolyása alatt jutott el a vallási metafizikához, akivel hosszú évekig baráti kapcsolatokat ápolt. Trubetskoy filozófiai munkái közé tartozik a „Nietzsche filozófiája” (1904), „A jogfilozófia története” (1907), „Vl. világnézete és mások. Számos zseniális mű szerzője volt az ókori orosz ikonfestészetről: Speculation in Colors, Two Worlds in Old Russian Icon Painting és Russia in It Icon.
Művei V. S. Szolovjov egység metafizikájának alapelveit tükrözték. Ugyanakkor Trubetszkoj nem fogadott el mindent, ami hagyatékában található, és "Vl. S. Solovyov világképe" című alaptanulmányában mély kritikusan értékelte Szolovjov metafizikájának panteista irányzatait, a filozófus katolikus és teokratikus hobbijait. A panteizmust azonban nem az egység metafizikájának elkerülhetetlen következményének tartotta, hanem az Isten-férfiság gondolatában Kr. e. Szolovjov látta „tanításának halhatatlan lelkét”. „Isten egyszerre transzcendens és immanens a világ számára: belső élete a világgal kapcsolatban elkülönült, transzcendens, ugyanakkor aktív teremtő erőként jelenik meg a világban” [Trubetskoy E. N. Worldview Vl. S. Szolovjova. M., 1995. T. 1. S. 321], - írta Trubetskoy, magyarázva az egység metafizikájának vallási tartalmát. Trubetskoy szerint Szolovjov az isten-férfiság doktrínájában győzte le határozottan a panteista ideológiát, amely feloldja az isteni és emberi elveket az abszolút egység kialakulásának egy bizonyos egyetemes, kozmikus folyamatában: „Szolovjov központi gondolata az, hogy Az istenférfiság mint bravúr és tett, de egy ilyen bravúr minden bizonnyal feltételezi a világ és az ember lényegének kezdeti elválasztását az isteni lényegtől... Minden panteizmus legalapvetőbb elítélése, beleértve Szolovjov panteista gondolatait is, abban rejlik, hogy saját tanítás az Isten-férfiságról” [Uo. S. 401-402.].
Elmondható, hogy Szolovjov teljes egység metafizikájának radikális ontologizmusát Trubetszkoj jelentősen korrigálja, aki ragaszkodott a metafizikai tudás meghatározó jelentőségéhez, sőt „elsőbbségéhez”. Trubetskoy egységfilozófiájának sajátos ismeretelmélete mindenekelőtt az Abszolút, Összesített Tudatosságról szóló tanában nyilvánul meg egyértelműen. A feltétlen, abszolút kezdet Trubetskoy szerint úgy van jelen a megismerésben, mint "tudatunk minden cselekedetének szükséges előfeltétele". Következetesen ragaszkodott az isteni és az emberi "elválaszthatatlanságához és elválaszthatatlanságához" az ontológiai síkon, ugyanazokat az elveket követte a megismerési folyamat jellemzésében: a mi megismerésünk, úgy vélte, "pontosan az emberiség elválaszthatatlan és össze nem olvadó egységeként lehetséges." és az abszolút gondolkodás." Az ilyen jellegű teljes egység az emberi megismerésben Trubetskoy szerint lehetetlen, és ennek megfelelően lehetetlen teljes mértékben megérteni az abszolút igazságot és a lét abszolút értelmét, beleértve az emberit is ("gondolatunkban és életünkben nincs értelme amit keresünk”).
Trubetskoy Abszolút Tudatról alkotott elképzelése az igazságra való törekvés egyfajta metafizikai biztosítéka, igazolja ezt a törekvést, és egyben reményt és hitet sugall a „közelgő” mozgalom valóságában, az önmagunkban. az Abszolút feltárása isteni szeretetben és kegyelemben. Általánosságban elmondható, hogy Trubetskoy vallásfilozófiájában az egység metafizikája elveinek az ortodox világszemlélet hagyományának szellemében történő értelmezésének tapasztalata látható.
N. A. Berdjajev. Nyikolaj Alekszandrovics Berdjajev (187-1948) aránytalanul kevésbé foglalkozott a vallási kánonokhoz való hűség problémájával. Berdjajev a Kijevi Egyetem Jogi Karán tanult, de a marxizmus iránti szenvedélye és a szociáldemokratákkal való kapcsolata letartóztatásához, az egyetemről való kizárásához és száműzetéséhez vezetett. Szellemi életrajzában a „marxista” időszak viszonylag rövid volt, és ami még fontosabb, nem volt döntő befolyása világnézetének és személyiségének kialakulására. Egészen ésszerűnek tűnik az a nézőpont, hogy ő lényegében soha nem volt marxista - sem az általános világnézeti és általános filozófiai értelemben, sem a marxizmus sajátos elveinek és módszertanának ragaszkodása értelmében, sem végül a marxizmus területén. ideológia: Berdjajev polgárellenessége az évek során csak erősödött, a modern ipari civilizációval szembeni kritikája nem állt meg, de mindebben, csakúgy, mint a szocializmusról alkotott értékelésében – ebben az esetben mindegy, „pozitív” vagy „negatív” " (mindkettő megtörtént) - nem volt semmi konkrét marxista. Már Berdjajev részvétele az Idealizmus problémái című gyűjteményben (1902) megmutatta, hogy számára a marxista szakasz gyakorlatilag véget ért. "Az etikai probléma a filozófiai idealizmus tükrében" című cikkében kijelentette "az etika szoros kapcsolatát a metafizikával és a vallással". Berdyaev további fejlődése elsősorban saját eredeti filozófiai álláspontjának meghatározásával függött össze, ráadásul a metafizika és a vallásfilozófia területén. Az Oroszország témája Berdjajev munkáinak egyik központi témája, és ehhez a témához kapcsolódnak világnézetének legdrámaibb változásai. Kezdettől fogva ambivalens volt a februári forradalomhoz való hozzáállása: elkerülhetetlennek és szükségesnek tartotta a monarchia bukását, de a forradalom utáni jövő „nagy ismeretlenbe való belépését” is káosszal teli, beleesésnek fogta fel. az "erőszak szakadéka". Az október és a bolsevizmus elutasítása nem akadályozta meg Berdjajevet abban, hogy a forradalom utáni években rendkívül aktív legyen: a filozófus nyilvános előadásokat tartott, tanított az egyetemen, az Összoroszországi Írószövetség egyik vezetője volt, megszervezte a Szabad Akadémiát. spirituális kultúra stb. Mindez a tevékenység végleg megszakadt 1922-ben, amikor Berdjajevet a nemzeti kultúra nagy csoportjával együtt külföldre száműzték. Clamartban (Párizs mellett) halt meg. Egy évvel halála előtt a Cambridge-i Egyetem díszdoktorává választották.
Berdyaev két könyve - "A szabadság filozófiája" (1911) és "A kreativitás értelme" (1916) - szimbolikusan jelezte a filozófus spirituális választását. A szabadságról és a kreativitásról alkotott felfogása nem maradt változatlan, és aki meg akarja érteni Berdjajev szabadságfilozófiájának értelmét és a kreativitás bocsánatkérését, annak a gondolkodó érettebb, száműzetésben írt műveihez kell fordulnia. De ezeknek az eszméknek a kulcsszerepe - a szabadság és a kreativitás - Berdjajev filozófiai világképében már Oroszországban, a forradalom előtti években meghatározták. A jövőben további, számára rendkívül fontos fogalmakat-szimbólumokat fog bemutatni és kidolgozni: a szellemet, amelynek "birodalma" ontológiailag szembehelyezkedik a "természet birodalmával", tárgyiasítás - Berdyaev intuíciója egy olyan személy sorsának drámájáról, nem képes túllépni a „királyságon" a történelem és a kultúra ösvényein. természet", transzcendens – alkotó áttörés, ha csak egy pillanatra is legyőzi a természettörténeti lét „rabszolga” bilincseit, az egzisztenciális idő – egy a személyes és történelmi élet spirituális élménye, amely metatörténeti, abszolút jelentéssel bír és azt végső, eszkatologikus perspektívában is megőrzi stb. De a szabadság és a kreativitás témái továbbra is Berdyaev metafizikájának belső alapja és impulzusa. A szabadság az, ami ontológiai szinten mélyen meghatározza a „szellem birodalmának” tartalmát, a „természet birodalmával” való szembeállításának értelmét. A kreativitás, amelynek mindig a szabadság az alapja és célja, valójában kimeríti az emberi lét „pozitív” aspektusát Berdjajev metafizikájában, és e tekintetben nem ismer határokat: nemcsak művészi és filozófiai tapasztalatban, hanem vallási életben is lehetséges. és erkölcsi tapasztalat., általában, az egyén lelki tapasztalatában, történelmi és társadalmi tevékenységében.
Berdjajev „a szabadság filozófusának” nevezte magát. Ha pedig a szabadság és a kreativitás kapcsolatáról beszélünk metafizikájában, akkor itt éppen a szabadságé a prioritás. A szabadság intuíciója Berdjajev eredeti intuíciója, és akár azt is mondhatnánk, nem csak a fő, hanem az egyetlen metafizikai gondolata is – az egyetlen abban az értelemben, hogy Berdjajev filozófiai nyelvének szó szerint minden más fogalma, szimbóluma, eszméje nem csak " alárendelve" neki, hanem és redukálódnak neki. "A világ" gonosz... El kell hagynod a világot, le kell győzned a végsőkig... A "világtól" való szabadság könyvem pátosza" [Berdyaev N. A. A kreativitás jelentése // Berdyaev N. A. Philosophy of szabadság. A kreativitás jelentése . M., 1989. S. 258.] – érvelt. A szabadság ilyen „negatív" definíciójában még nincs semmi konkrét Berdjajev. A „világról való lemondásnak" ez a fajta pátosza. meglehetősen széles körben képviselteti magát a vallásos gondolkodás történetében. V. V. Zenkovszkij teljesen jogosan írt a dualista korszakról Berdjajev spirituális életrajzában, de ez a dualizmus, amely korántsem tűnt el az évek során, sajátos metafizikai körvonalat kapott. valami sokkal eredetibb: a negatívtól A szabadság definíciója (freedom from), a gondolkodó áttér annak pozitív igazolására.A szabadságot a legalapvetőbb ontológiai valóságként ismeri el, és nem csak, mondjuk, a metafizikai „eltávozás” vagy „visszatérés” valósága, de önmagában mint abszolút kezdet, egy valóban ontológiai világ, ahol pontosan arra kell törekedni, hogy elhagyjuk a mi világunkat, a „képzeletek” világát, ahol nincs szabadság és következésképpen nincs élet. A dualizmus Berdjajev metafizikájában nem a szellem és az anyag vagy az Isten és a világ dualizmusa. A metafizikai „repedés” a létben Berdjajev szerint sokkal mélyebbre hat. Isten és szabadság – ez a két elv két ontológiai központot alkot vallásfilozófiájában. A szabadság eredetét misztériumnak nyilvánítják, és az isteni szabadsággal, a Logosszal való kapcsolata is titokzatos. "A logosz Istentől származik, a szabadság a létet megelőző szakadékból" [Berdyaev N.A. I és a tárgyak világa // Berdyaev N.A. A szabad szellem filozófiája. M., 1994. S. 261.].
Az orosz filozófus éppen az emberi személy szabadságának metafizikai igazolása érdekében ontologizálta a szabadságot. Az emberi szabadság alapvető, meghatározó jelentőségének egzisztenciális tapasztalata kivételesen mélyreható volt. Ezt az alapvető megérzést követve felismerte, hogy az emberi szabadság nemcsak természeten kívüli, hanem istenen kívüli forrása is létezik. A szabadság igazolásának tapasztalata talán a legradikálisabb volt a metafizika történetében. De az ilyen radikalizmus meglehetősen paradox eredményhez vezetett: az a személy, aki úgy tűnik, a teljesen meghatározott természetes léten kívül találta meg a lábát, és az Abszolút Kezdethez képest is képes kreatív önmeghatározásra, szembetalálta magát az abszolút kezdettel. irracionális, „alap nélküli” szabadság. Berdjajev azzal érvelt, hogy végső soron ezt a "semmiben, Ungrundban gyökerező" (németül - szakadék, talajtalanság, J. Boehme szimbolikus fogalma, akinek munkásságát az orosz gondolkodó mindig is kivételesen értékelte) szabadságot az isteni szeretet alakítja át "az ellene irányuló erőszak nélkül" ". Berdyaev szerint Isten a szó szoros értelmében szereti a szabadságot, bármiről is legyen szó. De milyen szerepet játszik az emberi szabadság e Berdjaev-mítosz dialektikájában? (A gondolkodó a mítoszalkotást saját kreativitásának szerves elemének tekintette, kinyilvánította a "mítoszokkal való operáció" szükségességét.)
Berdjajev úgy írt M. Heideggerről, mint "a Nyugat filozófiai gondolkodásának történetének talán legszélsőségesebb pesszimistájáról" [Berdyaev N. L. Experience of eschatological metaphysics // Berdyaev N. A. The Kingdom of the Spirit and the Kingdom of Caesar. M., 1995. S. 292.], látva ezt a pesszimizmust a „végső Isten-elhagyás metafizikájában”, abban, hogy „az emberi lény és az isteni közötti szakadék eléri a végső kifejezést” [Berdyaev N. A. Egzisztenciális dialektika az isteni és az emberi / / Berdyaev N. A. A személy kinevezéséről. M., 1993. S. 277.]. Berdyaev szerint az ilyen pesszimizmust éppen a szabadság, és nem a személytelen lét melletti metafizikai választás győzi le. De saját alanyi és alaptalan szabadsága nem kevésbé tragikus helyzetbe hozza az embert. Végül Berdjajev mégis "optimistábbnak" bizonyul, mint Heidegger, de pontosan annyira, amennyire munkája áthatja a keresztény pátoszt. Heidegger „alapvető ontológiája” monista, nem ismer más, nem létező metafizikai központot. Ezzel szemben Berdjajev, miután elindult a dualista "isteni és emberi dialektika" útján, az embernek reményt hagy a kívülről jövő segítségre, a transzcendens segítségre. Természetesen egy személyes keresztény Istentől kell várni, és nem az "alap nélküli szabadságtól". Berdjajev „szabad” emberének sorsa be
az idő és a történelem reménytelenül és helyrehozhatatlanul tragikus. Ehhez kapcsolódik a gondolkodó általános értékelése a kultúráról, mint az emberi kreativitás valódi történelmi eredményéről: „A kultúra legmélyebb lényegében és vallási jelentésében nagy kudarc” [Berdyaev N. A. A kreativitás jelentése // Berdyaev N. A. A szabadság filozófiája. A kreativitás jelentése. P. 521.], mert az ember a kultúrában nem azt éri el, amire kreatív természetének szüksége van, nem a lét átalakulását. Ez a történelem- és kultúrafelfogás nagymértékben meghatározta a filozófus hozzáállását egész életében. Az évek múlásával egyre drámaibbá válik, amit kétségtelenül elősegítettek a 20. századi orosz és világtörténelem eseményei, amelyeknek történetesen tanúja és résztvevője volt.
Folyamatosan a keresztény témákhoz, eszmékhez és képekhez vonzódva Berdjajev soha nem vallotta magát ortodoxnak vagy "ortodoxnak" a kereszténység saját felfogásában, és szabadgondolkodóként viselkedett, idegen maradt a teológiai hagyománytól. S. N. Bulgakov spirituális útja más volt.
S. N. Bulgakov. Szergej Nyikolajevics Bulgakov (1871-1944) a Moszkvai Egyetem jogi karán végzett, a 90-es években szerette a marxizmust, közel állt a szociáldemokratákhoz. Bulgakov további ideológiai evolúciójának értelme egészen határozottan átadja A marxizmustól az idealizmusig (1903) című könyvének címét. Részt vesz a "Problems of idealism" (1902) és a "Milestones" (1909), a "New Way" és az "Questions of Life" vallási és filozófiai folyóiratokban. Bulgakov vallási és metafizikai álláspontja meglehetősen következetes kifejezést kapott két művében: A közgazdaságtan filozófiájában (1912) és A nem esti fényben (1917). 1918-ban elfoglalja a papi hivatalt. 1922-ben Bulgakovot kiutasították Oroszországból. 1925-től napjainak végéig a párizsi Ortodox Teológiai Intézet professzora és dékánja volt. Alkotói tevékenysége ezekben az években szinte teljes egészében a teológia területére terjedt ki.
A szofiológia központi szerepet játszik Bulgakov filozófiai és teológiai írásaiban. V. S. Szolovjov Zsófiáról szóló tanításaiban a teljes egység metafizikájának „legeredetibb”, de „befejezetlen” és „befejezetlen” elemét látva, Bulgakov a „közgazdaságtan filozófiájától” kezdve az utolsó teológiai témáig kidolgozta a szofiai témát. alkotásai: "Vigasztaló" (1936) és A bárány menyasszonya (1945). Zsófiáról, mint a „világ ideális alapjáról”, a világ lelkéről, az örök nőiségről, a meg nem teremtett „örök képről”, sőt a „negyedik megtestesülésről” szóló értelmezését ortodox egyházi körökben élesen bírálták és elítélték, mind Oroszországban. és külföldön. Metafizikai értelemben Bulgakov szofiológiája az egység metafizikájával összhangban kidolgozott, gyökereitől a platonizmusig felemelkedő ontológiai rendszer, amelyben a keresztény paradigma határain belül megpróbálják radikálisan alátámasztani a teremtett ontológiai valóságát. A világ, a kozmosz, mint saját jelentése, a kreatív fejlődés képessége, „a lét élő egysége”.
A „Nem Esti Fény” kimondja, hogy „Zsófia a világban van jelen, mint annak alapja”, bár a változó világgal szemben transzcendens, nem választható el tőle, még kevésbé állíthatja szembe vele „azt, ami valóban benne van, ill. amely összetartja létét a nemlétben, ez pontosan Zsófia" [Bulgakov S. N. A nem-esti fény. M., 1994. S. 194.]. A világ Bulgakov szofiológiájában nem azonos Istennel – ez pontosan a teremtett világ, „a semmiből jött létre”. De minden „másodlagos” kozmosznak (a világnak) megvan a „saját istensége, amely a teremtett Sophia” („A Bárány menyasszonya”). A kozmosz élő egész, élő egység, és van lelke ("a világ entelechiája"). A lét ontológiai hierarchiáját építve Bulgakov különbséget tett az ideális, „örökkévaló Sophia” és a „Szófiává váló világ” között. Zsófia gondolata (különböző megnyilvánulásaiban) kulcsszerepet játszik Bulgakov számára a lét egységének (minden egységének) igazolásában, egy olyan egységben, amely végül nem ismer el semmilyen elszigeteltséget, nincs abszolút határ az isteni és a teremtett világ között. , a spirituális és a természeti elvek között (a gondolkodó saját világnézeti pozíciójában egyfajta „vallási materializmust” látott, kifejlesztette a „szellemi testiség” gondolatát stb.).
Bulgakov szofiológiája nagymértékben meghatározza antropológiájának természetét: a természet az emberben „látóvá” válik, és egyúttal az ember pontosan „a világlélek szemeként” ismeri fel, az emberi személyiséget „adják” Sophiának, „mint szubjektumát vagy hiposztázist”. ". A történelem jelentése is "szófiai": az ember történelmi kreativitása az örökkévalóság "résztvevőjének" bizonyul, egy élő, megelevenedett (szofianikus) kozmosz fejlődésének egyetemes "logikájának" kifejeződése. "Zsófia uralja a történelmet... - érvelt Bulgakov a "Közgazdaságtan filozófiájában". - Csak a történelem szofikus természetében rejlik garancia arra, hogy lesz belőle valami" [Bulgakov S. N. Közgazdaságtan filozófiája / / Művek: 2. köt. M ., 1993. T. 1.S. 171.]. Az orosz gondolkodó antropológiájában és historiozófiájában, csakúgy, mint minden munkájában, a metafizikai és teológiai nézetek közötti határ meglehetősen önkényesnek bizonyul.
P. A. Florensky. A filozófiai és teológiai gondolatok összetett dialektikáját is megtaláljuk, ha Pavel Alekszandrovics Florenszkij (1882-1937) „konkrét metafizikáját” vesszük figyelembe. Florensky a Moszkvai Egyetem Fizikai és Matematikai Karán tanult. Egy tehetséges matematikus már a tanulmányi évek alatt számos innovatív matematikai ötletet terjesztett elő, különösen a halmazelméletről szóló esszéjében - "A végtelenség szimbólumairól". 1904-ben Florensky belépett a Moszkvai Teológiai Akadémiára. Az akadémia elvégzése és diplomamunkája megvédése után a tanára lesz. 1911-ben Florenskyt pappá szentelték. 1914-től az Akadémia Filozófiatörténeti Tanszékének tanára. 1912-től a februári forradalomig a Theological Bulletin tudományos folyóirat szerkesztője volt. Az 1920-as években Florensky tevékenysége a kulturális, tudományos és gazdasági élet különböző területeihez kapcsolódott: részvétel a Szentháromság-Sergius Lavra Műemlékei és Régiségei Védelmi Bizottságában, az Állami Történeti Múzeum megszervezésében, kutatómunka. állami tudományos intézményekben (számos komoly tudományos felfedezést tett), a VKhUTEMAS-ban tanított (1921 óta professzor), a "Technical Encyclopedia" szerkesztésében és még sok másban. 1933-ban letartóztatták és elítélték. 1934 óta a Szolovecki táborban volt. 1937. december 8. P. A. Florenskyt lelőtték.
Florenszkij „konkrét metafizikája” összességében az orosz egységfilozófia irányvonalának tulajdonítható, jellegzetes irányultsággal a platonizmus hagyománya, a platonizmus keresztényesítésének történeti és filozófiai tapasztalata felé. Florensky kiváló kutatója és ismerője volt Platón filozófiájának. A. F. Losev filozófus megjegyezte platonizmus-koncepciójának kivételes "mélységét" és "finomságát". V. V. Zenkovsky a "History of Russian Philosophy" című művében hangsúlyozza, hogy "Florenszkij filozófiai nézeteit a vallási tudat határain belül fejti ki" [Zenkovsky V. V. History of Russian Philosophy. T. 2. 2. rész S. 187.]. Ez a jellemzés teljes mértékben megfelel magának Florensky álláspontjának, aki kijelentette: "Eleget filozofáltunk a vallásról és a vallásról - a vallásban kell filozofálnunk -, miután belemerültünk a környezetébe." A metafizika útjának követésének vágya, amely egy élő, szervesen összefüggő vallási tapasztalatból - az egyházi és az egyén spirituális tapasztalatából - eredően, nagyon velejárója volt ennek a gondolkodónak.
Florensky bírálta a filozófiai és teológiai racionalizmust, ragaszkodott mind az elme, mind a lét alapvető antinomianizmusához. Elménk "összetört és kettészakad", "megreped" és a teremtett világ a maga létezésében, és mindez a bukás következménye. Az „átfogó és örök igazság” iránti szomjúság azonban még a „bukott” ember természetében is megmarad, és önmagában is egy lehetséges újjászületés és átalakulás jele, szimbóluma. „Nem tudom – írta a gondolkodó „Az igazság oszlopa és alapja” című fő művében –, „van-e igazság… De a zsigeremben érzem, hogy nem tudok nélküle élni. És tudom, hogy ha létezik, akkor az - számomra minden: az értelem, a jóság, az erő, az élet és a boldogság." [Florensky P.A. Pillér és az igazság megerősítése. M., 1990. T. 1. S. 67.].
A szubjektivista típusú világnézetet, amely szerinte a reneszánsz óta uralja Európát, az elvont logika, individualizmus, illuzionizmus stb. miatt, Florensky ebben a kritikában a legkevésbé hajlott az ész jelentőségének tagadására. Ellenkezőleg, a középkori típusú világnézetet szembeállította a reneszánsz szubjektivizmussal, mint "objektív" megismerési móddal, amelyet organikus jellege, katolicitása, realizmusa, konkrétsága és egyéb, az értelem aktív (akarati) szerepére utaló vonásai különböztetnek meg. Az elme „részesül a létben”, és az Igazságba való „beavatás” tapasztalatára támaszkodva a „hit bravúrjában” képes a lét legbelső mélységei metafizikai-szimbolikus megértésének útjára lépni. A világ "károsítása" és az ember tökéletlensége nem egyenértékű az Isten-elhagyottságukkal. Nincs ontológiai szakadék, amely elválasztja a Teremtőt és a teremtést.
Florensky ezt az összefüggést különös erővel hangsúlyozta szofiológiai koncepciójában, Zsófia képében Isten bölcsességét mindenekelőtt a menny és a föld egységének szimbolikus feltárását látva: a templomban, a teremtett világ elmúlhatatlan szépségében. , az emberi természetben az "ideálisban" stb. Az igazi létezőség mint "teremtett természet, amelyet az isteni szó érzékel" egy élő emberi nyelven tárul fel, amely mindig szimbolikus, kifejezi a lét "energiáját". Florensky metafizikája nagymértékben a nyelv instrumentális-racionalista attitűdjének leküzdésének és a szónévhez, a szószimbólumhoz való fordulás kreatív élménye volt, amelyben csak saját életének és a világ életének értelme lehet. feltárul az ember elméje és szíve előtt.
S. L. Frank. Az orosz gondolkodás történetének egyik legkövetkezetesebb és legteljesebb metafizikai rendszere Szemjon Ludvigovics Frank (1877-1950) filozófiája. A Moszkvai Egyetem Jogi Karán tanult, majd filozófiát és társadalomtudományokat tanult német egyetemeken. A „jogi marxizmustól” az idealizmusig és a vallási metafizikáig jutott. Frank első jelentős filozófiai munkája a The Subject of Knowledge (1915, mesterdolgozat) című könyve volt. Doktori értekezésében "Az ember lelke" (1917) alapvető kísérletet tesz egy filozófiai pszichológia felépítésére, következetesen bírálva a "tudományos" pszichológia totális empirizmusát, és egyúttal rámutat a pszichológiai szubjektivizmus "zsákutcájára". , amely mindig egy filozófiai típusú szubjektivizmushoz kapcsolódik. Az ember mentális életét Frank a valóság teljességével és sajátos szervezettségével, egy integrált, dinamikus világnak tekinti, amely nem redukálható semmilyen „külső” tényezőre, és semmiképpen sem másodlagos. A személyiség lélektanilag sohasem zárt belső megtapasztalásában (mindig feltételezem Téged és Mi) az abszolút szellemi lény feltárul, és a lélek találkozik Istennel, mint "a valóság utolsó mélysége".
1922-ben S. L. Frankot kiutasították Oroszországból. 1937-ig Németországban, majd Franciaországban (1945-ig) és Angliában élt. Frank emigrációs időszakának legjelentősebb művei közé tartozik: "A bálványok összeomlása" (1924), "Az élet értelme" (1926), "A társadalom szellemi alapjai" (1930), "Az érthetetlen" (1939). ) és mások.
Frank saját filozófiai irányultságáról azt írta, hogy „a platonisták régi, de még nem elavult szektájához” ismeri fel magát. Nagyra értékelte Kuzai Miklós vallásfilozófiáját. V. S. Szolovjov egység-metafizikája jelentős hatással volt rá. Az egység gondolata döntő szerepet játszik Frank filozófiai rendszerében, és túlnyomóan ontológiai jellege már ehhez a körülményhez kapcsolódik. Frank a lét teljes egységének intuíciójából indul ki: „A lét az a teljes egység, amelyben minden különös létezik, és pontosan csak a valami mással való kapcsolata révén képzelhető el” („Incomprehensible”). Frank szerint ennek a teljes egységnek abszolút jelentése van, hiszen magában foglalja Isten és a világ kapcsolatát. "Még az Isten fogalma sem kivétel... Ő elképzelhetetlen anélkül, hogy tekintetbe venné, mi az ő teremtménye." A racionális megértés és még inkább az abszolút egység magyarázata azonban elvileg lehetetlen, és a filozófus bevezeti a „metalogika” fogalmát, mint elsődleges intuíciót, amely képes a valóság lényegi összefüggéseinek teljes meglátására. Ezt az ilyen "metalogikus" módon megszerzett "elsődleges tudást" Frank megkülönbözteti az "absztrakt" tudástól, amely logikai fogalmakban, ítéletekben és következtetésekben fejeződik ki. A második fajtájú tudás feltétlenül szükséges, bevezeti az embert az eszmék világába, az ideális esszenciák világába, és ami különösen fontos, végső soron az "elsődleges", intuitív (metalológiai) tudáson alapul. Így az egység elve működik Frankben és az ismeretelméleti szférában.
Az intuíció adottságával felruházott és „élő” (metalológiai) tudásra képes ember azonban különleges erővel érzi a lét mély irracionalitását. „Az ismeretlen és a túl pontosan ebben az ismeretlenségében és nem adottságában adatott meg nekünk, ugyanolyan nyilvánvalósággal..., mint a közvetlen tapasztalat tartalma” („The Subject of Knowledge”). Az irracionális téma, amely már a Tudás tárgyában is egyértelműen megfogalmazódott, Frank A felfoghatatlan című könyvének metafizikájában lesz a vezető téma. "A megismerhető világot minden oldalról körülveszi számunkra a felfoghatatlan sötét szakadéka" [Frank S. L. Incomprehensible // Works. M., 1990. S. 217.], – érvelt a filozófus, azon a „szörnyű nyilvánvalóságon” elmélkedve, amellyel az emberi tudás jelentéktelensége a térbeli és időbeli végtelenséggel, és ennek megfelelően a világ „érthetetlenségével” kapcsolatban tárul fel. .
Ennek ellenére van alapja a metafizikai optimizmusnak, vélekedett a gondolkodó, és ezeket elsősorban az isten-férfiság gondolatával kapcsolta össze. Az ember nincs egyedül, az isteni „fény a sötétségben” reményt, hitet és saját sorsának megértését ad neki. „Bármilyen erősek és tragikusak is azok a küzdelmek, amelyeket néha itt élünk át... végső soron az „Isten-velem” bensőséges ősegységében oldódnak meg, amely közvetlenül megnyílik előttem [Uo., 510. o.]. az ilyen egység a személyes spirituális tapasztalatban jön létre, és az ember természeti és történelmi létének vallási és erkölcsi átalakításának egyetemes ügyének szolgálatának alapjává válik.
N. O. Lossky. Nyikolaj Onufrijevics Losszkij (1870-1965) metafizikai rendszerére áttérve túllépünk az egységfilozófia hagyományán. A Szentpétervári Egyetem Fizikai és Matematikai Karán, valamint Történelem-Filológiai Karán szerzett diplomát, majd ezen egyetem tanára lett. Számos más kulturális személyiséggel együtt 1922-ben kiutasították Szovjet-Oroszországból. Lossky Csehszlovákia egyetemein tanított, 1947-től, miután az USA-ba költözött, a St. Vladimir's Theological Academy-n (New York állam). A filozófus legalapvetőbb művei: "Az intuíció igazolása" (1906), "A világ mint szerves egész" (1917), "Az ismeretelmélet alapkérdései" (1919), "Az akarat szabadsága" (1927), "Feltételek" az abszolút jóról” (1949) és mások. Lossky saját tanítását ismeretelméleti értelemben az „intuitionizmus” rendszereként, az ontológia szempontjából pedig „hierarchikus perszonalizmusként” jellemezte. Tanításában azonban mindkét hagyományos filozófiai szféra szorosan összefügg egymással, és munkáiban a tudáselmélet és az ontológia közötti határvonal meglehetősen önkényes. Az intuitív megismerés lehetősége, mint „más entitások önmagukban való szemlélése” ontológiai premisszákon alapul: a világ „egyfajta szerves egész”, a személy (szubjektum, individuális Én) „időfölötti”. és térfeletti lény", amely ehhez a „szerves világhoz" kapcsolódik. Így Lossky változatában a „világ egysége” válik a megismerés döntő feltételévé és alapjává, amely az „ismeretelméleti koordináció” nevet kapja. Maga a megismerési folyamatot az alany tevékenysége, „szándékos” (cél)intellektuális tevékenysége határozza meg. Az intellektuális intuíció Lossky szerint lehetővé teszi a szubjektum számára, hogy érzékelje a téren kívüli és időtlen "ideális létet" (az absztrakt elméleti tudás világát "platoni értelemben"), ami a "valóságos lét" konstitutív elve (időben és tér). Lossky a kétféle létfajta kapcsolatának és ennek megfelelően a valóság lényegi racionalitásának felismerésében látta az alapvető különbséget saját intuíciója és A. Bergson francia filozófus irracionális intuíciója között. Ezenkívül Lossky metafizikája megerősíti egy szuperracionális, "metalológiai" lény létezését, amelyet közvetlenül összekapcsol Isten gondolatával.
Lossky perszonalizmusa elsősorban a „szubsztanciális alakokról”, az egyéni emberi énről szóló tanításában fejeződik ki, akik nemcsak megismerik, hanem létrehozzák is „minden valóságos létet”. Lossky kész felismerni a „szubsztanciális alakokat”, mint az egyetlen szubsztanciát, „szuper-térbeli és szuperidőbeli lényeget”, amely „túlmutat a mentális és anyagi folyamatok közötti különbségen”. Mindig a „szereplők” közös kreativitása alkotja a „kozmosz egységes rendszerét”, de ez a rendszer nem meríti ki az egész univerzumot, az egész lényt. Létezik egy „metalológiai lény”, amelyet „misztikus intuíció”, élő vallási tapasztalat és filozófiai spekuláció bizonyít, amely Lossky szerint a lét „szuperkozmikus princípiumának” gondolatához vezet.
A lét "abszolút teljessége" iránti vágy határozza meg az egyén választását, az "Isten és a világ közötti ontológiai szakadék" leküzdésének tapasztalatát. A gondolkodó vallási metafizikájában az ember és ennek megfelelően az egész teremtett világ Istenhez vezető útja abszolút értékkel bír. Ez az elv lett Lossky "ontológiai értékelméletének", etikai rendszerének alapja. Az igazán erkölcsös cselekedetek mindig értelmesek, mindig tele vannak jelentéssel, éppen azért, mert ezek a személyiség válasza az isteni szeretetre, az Isten és más emberek iránti szeretet saját megtapasztalására, amely közeledik Isten Királyságához, ahol csak az egység egysége. "Szépség, erkölcsi jóság" a tökéletes teljességben lehetséges. (Szerelem), Igazság, abszolút élet" [Lossky N. O. Az abszolút jóság kifejezései. M., 1991. S. 51.].
A vallásfilozófia, felismerve a szupramentális elv valóságát és meghatározó szerepét, mindenesetre korlátozza a racionális tudás állításait. Az irracionalizmus útjára lép azonban, amikor a természeti és természetfeletti világban, az emberben minden valóban „valóságos” az értelemtől idegennek vagy ellenségesnek nyilvánul. Az orosz vallási metafizikát összességében nem jellemezte ilyen irracionalista pátosz; például A. S. Homjakov „készséges elméje”, a hitnek az ész „látóképességeként” való saját felfogása, a spekuláció lényeges szerepe az egység orosz metafizikájában, V. S. Szolovjovtól kezdve. VF Ern a racionalizmust, sőt a racionalitást is elutasítva, ez utóbbit állította szembe a Logosszal, a kezdet bizony nem irracionális. NO Lossky metafizikájában az „intellektuális intuíció” doktrínája kulcsszerepet játszik. Irracionalista motívumok jelen vannak N. A. Berdyaev metafizikájában, elsősorban ontológiájában - az irracionális szabadság gondolatában. De ahogy a gondolkodó maga is bevallotta, az értelmet és a racionális tudást sohasem tartotta gonosznak, soha nem látta bennük "az életünk feletti szükségszerűség forrását". Berdjajev ezt egy barátja, L. Sesztov emlékének szentelt cikkében írta, akinek munkája az orosz metafizika következetes irracionalizmusának eleven példája.
L. Shestov. Lev Shestov (Lev Isaakovich Shvartsman álneve) (1866-1938) a Kijevi Egyetem jogi karán szerzett diplomát. Fiatal korában a baloldali eszmék iránti szenvedélyt élte át, komolyan foglalkozott az orosz proletariátus gazdasági és társadalmi helyzetének problémáival (dolgozatát ezeknek a kérdéseknek szentelte). A jövőben (legalábbis már a 90-es években) Shestov minden politikától eltávolodott az irodalomkritika és a filozófiai esszék világába, és ez a választás véglegesnek bizonyult. Élete emigrációs időszakának nagy részét (száműzetésben - 1919 óta) Franciaországban töltötte.
Már Shestov első jelentősebb írói művében, a Shakespeare és kritikusa Brandesben (1898) egyértelműen kirajzolódnak munkásságának fő témái: az egyéni, egyéni ember sorsa a természeti és társadalmi szükségszerűség közömbös és kíméletlen világában; tudomány és "tudományos világkép", amelyek lényegében igazolják és megáldják az emberi lét teljes kilátástalanságát, megfosztva az életet a tragikus értelmétől is. Az értelem kritikája általában, és elsősorban a filozófiai spekuláció válik Shestov összes további munkájának lényegévé és tartalmává. Minek a nevében hozta meg ezt a következetes és radikális döntést az irracionalizmus mellett? Mi késztette ezt a finom gondolkodót, aki kétségtelenül a „tiszta gondolkodás” és egyformán „tiszta bemutatás” ajándékával is felruházta, hogy minden lelki erejét a filozófiai elmével, tulajdonképpen a teljes metafizikai hagyománnyal vívott végtelen és kibékíthetetlen küzdelemre fordítsa. Platón barátjának, E. Husserlnek?
Berdjajev hajlamos volt azt hinni, hogy Sesztov „alapgondolata” az utóbbi „a kötelező hatalma elleni” küzdelmében és a „személyes igazság” jelentésének védelmében állt, amellyel minden ember rendelkezik. Általánosságban ez természetesen igaz: az egzisztenciális tapasztalat („személyes igazság”) Sesztov számára mérhetetlenül fontosabb, mint bármely egyetemes igazság. De egy ilyen felfogás mellett Shestov álláspontja elveszti eredetiségét, és lényegében kevéssé különbözik magának Berdjajevnek az álláspontjától, aki nem kevesebb energiával védte meg az egyén lelki tapasztalatának fontosságát. A különbség azonban valójában sokkal mélyebb. Sesztov nem értett egyet Berdjajevvel az utóbbi számára legfontosabb metafizikai kérdésben - a szabadság kérdésében. Sesztov számára Berdjajev tanítása a szükségszerűség lelki legyőzéséről és a „szabadság birodalma” szellemi megteremtéséről nem más, mint hétköznapi idealizmus, és idealizmus, mind filozófiai, mind hétköznapi értelemben, vagyis valami magasztos, de nem. létfontosságú, nem erőteljes ("Nikolaj Berdjajev Gnózis és egzisztenciális filozófia). Sesztov a meg nem teremtett szabadságról szóló Berdjajev „gnózisát” a saját megértésével ellenzi. „A hit szabadság”, „a szabadság nem a tudásból, hanem a hitből fakad”... – ilyen kijelentések folyamatosan jelen vannak Sestov későbbi műveiben.
A hit - szabadság gondolata ad okot arra, hogy Shestovot vallásos gondolkodónak tekintsük. Szesztov, aki kritizálja az Istenhez való spekulatív attitűdre irányuló (egyformán filozófiai és teológiai) próbálkozásokat, a hit kizárólag egyéni, létfontosságú (egzisztenciális) és – hangsúlyozni kell – szabad útjával. A Sestovba vetett hit szabad, mert a logikával ellentétes és azzal ellentétes, a bizonyítékokkal, a sorssal ellentétes hit. De nemcsak a természet vagy az arány „külső” szükségessége idegen a hittől – Sesztov szabadságától. Nem kevésbé idegen tőle az Isten Gondviselésébe, a Kegyelembe, az isteni Szeretet lehetőségébe vetett hit ebben a világban, ahol gyermekek szenvednek és halnak meg, ahol Szókratészt megölik, ahol Nietzsche és Kierkegaard (magához Sesztovhoz legközelebb álló gondolkodók) tragikus módon vannak. félreérthető, hol nincs és nem lehet igaz.
Sestov őszintén és mélyen bírálta a „filozófusok hitét” annak filozófiai olimpizi higgadtsága miatt, jellegzetes irodalmi és intellektuális ragyogásával támadta B. Spinoza híres formuláját: „Ne nevess, ne sírj, ne káromkodj, hanem megért." De még Shestov saját írásaiban is egy olyan hitről beszélünk, amely semmiképpen sem idegen a filozófiától, és abból a mélyen elszenvedett, de nem kevésbé mélyen átgondolt felfogásból született, hogy lehetetlen megmenteni az emberi szabadságot a gondolat nélkül. Isten. Radikális irracionalizmusában továbbra is szilárdan kultúrtörténeti és feltétlen filozófiai alapokon áll ki. Sestov sohasem azonosította magát a bibliai Jóbbal (akinek hitéről élénken és áthatóan írt), mint ahogy filozófiai „kettős” Kierkegaard sem azonosította magát a „hit lovagjával”, Ábrahámmal. Az egzisztenciális filozófus nem prófétál és nem fogalmaz meg hitvallást, nem állít dogmatikát. Még az értelmet is tagadva azt mondja, amit igaznak tart – nem többet, de nem kevesebbet. Sesztov irracionalizmusának semmi köze nem volt az őrülethez, sem a hétköznapihoz, sem a „szenthez”, és kétségtelenül volt benne logika, és nem valamiféle „saját”, különleges, hanem az emberi gondolkodás egyetlen lehetséges, egyetemes logikája. Az egzisztenciális filozófia – érvelt Sestov – a tragédiával kezdődik, de ez nem zárja ki, hanem éppen ellenkezőleg, feltételezi a gondolkodás intenzitását. Ez a filozófia abból a feltevésből (vagy "egzisztenciálisabb" nyelven reményből) indul ki, hogy "az ismeretlennek nem lehet semmi köze az ismerthez, hogy még az ismert sem annyira ismert, mint ahogy azt általában gondolják...".
Az egységes történelem, az egyszer s mindenkorra bekövetkező események gondolata Sestov szerint diadalmaskodott az európai gondolkodásban. Számára a történelem egyetlen értelme az, hogy lehet "szubjunktív hangulata". A hitszabadság gondolata Shestov munkájában az egyetlen lehetséges „pozitív” válaszként jelenik meg az emberi lét értelmének kérdésére. Nem tudta racionálisan bebizonyítani, hogy "az előbbiből nem-volt", hogy Szókratészt nem ölik meg, hogy Nietzsche és Kierkegaard sorsa, mindazok sorsa, akiknek sorsa az életben megcáfol mindenféle világharmonizációs kísérletet, bemutatásának vágyát. mint „a világ legjobbja”, másként fog kiderülni. De ugyanakkor Shestov nem gondolta, hogy ez lehetetlen: a történelem tényszerű valósága és „ésszerű” igazolása túl keveset jelentett számára.
Leleplezve a racionalizmust az egyetemesség iránti állításaiban, Sestov "teret nyitott a hitnek": csak Isten nem tudja többé gondolatban, hanem a valóságban "helyesbíteni" a történelmet, hogy a múltat nem létezővé tegye. Ami az értelem szempontjából abszurd, az Isten számára lehetséges – érvelt Sesztov. „Isten számára semmi sem lehetetlen” – ez a legbecsesebb, a legmélyebb, az egyetlen, készen állok kijelenteni, Kierkegaard gondolata – és ugyanakkor ez az, ami alapvetően megkülönbözteti az egzisztenciális filozófiát a spekulatívtól „[Shestov L. Speculation és Revelation. Paris, 1964. S. 284.] De a hit azt jelenti, hogy túl kell lépni minden filozófia határain, még az egzisztenciálison is. Sestov számára az egzisztenciális hit „az abszurdba vetett hit”, hogy a lehetetlen lehetséges, és ami a legfontosabb, hogy Isten ezt a lehetetlent akarja.” Fel kell tételezni, hogy Sesztov korlátokat nem ismerő gondolatának meg kellett volna állnia ezen az utolsó határon: itt is csak hinni és reménykedni tudott.
A metafizikai eszmék alapvető szerepet játszottak két jelentős orosz középkori történész, G. P. Fedotov és L. P. Karsavin munkásságában.
G. P. Fedotov. Georgy Petrovich Fedotov (1886-1951) - elsősorban történész, kultúratörténész. Fedotov középkorkutató (a Szentpétervári Egyetem Történelem- és Filológiai Karán végzett, ahol L. P. Karsavinhoz hasonlóan a kiváló orosz középkorkutató, I. M. Grevs tanítványa volt), Fedotov számos, a vidék kultúrájával foglalkozó mű szerzője. Orosz és európai középkor. Köztük: "Abelard" (1924), "Az ókori Oroszország szentei" (1931), "Spiritual Poems" (1935), "Az orosz vallási elme" (1946-1948) és mások. Ugyanakkor Fedotov egyfajta keresztény gondolkodó, nemcsak kutató, hanem kultúrafilozófus is. Alkotóéletrajzának nagy része az emigráció időszakára esett: 1925-ben elhagyta Oroszországot; 1926-1940 között a párizsi Ortodox Teológiai Intézet professzora; 1940-ben az USA-ba emigrált, a New York-i Ortodox Teológiai Szemináriumban tanított.
Fedotov gondolkodó művében a kultúra apológiája a fő téma. Fedotov a kulturális kreativitás feltétlen értékét védve elutasította az antropocentrikus humanizmus szélsőségeit és a radikális teocentrizmust, amely tagadja az emberi kulturális világ és az isteni világ, a „föld” és a „menny” közötti kapcsolatot (kritizálta pl. K. Barth „teocentrikus teológiája” szemrehányást tett N. A. Berdjajevnek, hogy az alkotó cselekedet nevében „elhanyagolja” annak gyümölcseit: „művészeti alkotások vagy gondolatok” („Berdyaev, a gondolkodó”) A keresztény eszkatológia képeiben Fedotov visszautasította csak a vég elkerülhetetlenségének jelzését látni, megtagadva a sok nemzedékek földi „közös ügyének" hagyományát a kultúra világának felépítésében. „Most már világos, hogy az eszkatológia és a kultúra melyik két fogalmát utasítja el a Kinyilatkoztatás és a történelem keresztény tapasztalata. Az első fogalom az a végtelen, soha be nem fejezett haladás, amelyet a szekularizált Európa élt az elmúlt két évszázadban. A második fogalom az erőszakos, emberen kívüli és kultúrán kívüli eszkatológia" ("Eszkatológia és kultúra").
Fedotov történetírói álláspontja magában foglalta a történelmi determinizmus különféle változatainak bírálatát: a „racionalista-panteista” (hegelianizmus), a „tehetetlen, anyagi erők jelentésének a történelemben” materialista abszolutizálását és a vallási fatalizmust („az isteni akarat nyomása”). "Nem osztjuk a történelmi determinizmus doktrínáját" - írta a gondolkodó - "elfogadjuk a népek történelmi útjának különböző változatai közötti választás lehetőségét" ("Oroszország és szabadság"). A történelemben Fedotov szerint "a szabadság uralkodik" - ez a kulturális és történelmi kreativitás élő, folyamatos folyamata, amelyben nincs helye a mechanikus automatizmusnak, az események végzetes predesztinációjának. A történelem egységét őrző kulturális hagyományt folyamatosan társadalmi katasztrófák, mindenekelőtt háborúk és forradalmak fenyegetik. Fedotovtól teljesen idegen volt az a nézet, hogy a forradalom „Isten ítélete a népek felett” (J. de Maistre, részben N. A. Berdyaev). Még kevésbé volt hajlandó a forradalmi megrázkódtatásokat a társadalmi haladás szükséges feltételének tekinteni. Számára a forradalom mindig a hagyományok megtörését jelenti, ami felbecsülhetetlen emberáldozatokat és a társadalmi és kulturális degradáció veszélyét eredményezi. A forradalmi „nagyságért” a következő nemzedékek kemény munkájával kell fizetni, akik kénytelenek a forradalmi hamvakon folytatni a kulturális építkezést. A forradalom idealizálásában, egy forradalmi mítosz megalkotásában látta a gondolkodó az egyik legveszélyesebb ideológiai kísértést.
Fedotov úgy vélte, hogy a kultúra, mivel teljesen univerzális ügy, metafizikai (mondhatnánk, ontológiai) jelentéssel bír, és „kudarca” (N. A. Berdyaev, vagy minden különbséggel L. Sesztov változatában) egyenértékű lenne azzal, nemcsak történelmi, hanem az ember végső, metafizikai veresége is. A történész tapasztalata és a gondolkodó intuíciója határozta meg hitét egy ilyen eredmény lehetetlenségében, és abban, hogy a jövő még eszkatologikus távlatban sem lesz a kulturális kreativitás jelentőségének tagadása. A kultúra megteremtésével az ember az örökkévalósággal szemben is nyer.
L. P. Karsavin. Lev Platonovics Karsavin (1882-1952) filozófiai munkája az egység orosz metafizikájának eredeti változata. Számos alapvető mű szerzője volt az európai középkor kultúrájáról: Esszék az olaszországi vallási életről a 12-13. században (1912), A középkori vallásosság alapjai a 12-13. században (1915) és mások. . 1922-ben a Petrográdi Egyetem rektorává választották. Ugyanebben az évben azonban más kulturális személyiségekkel együtt Karsavint is kiutasították az országból. A száműzetésben (Berlin, majd Párizs) Karsavin számos filozófiai művet publikált: "Történelemfilozófia" (1923), "A kezdetekről" (1925) és mások. 1928-ban a Kaunasi Egyetem tanára lett. 1949-ben Karsavint letartóztatták és a vorkutai táborokba küldték. A halálosan beteg gondolkodó utolsó napjaiig szó szerint folytatta a kreativitást, vallási és filozófiai esszéket írt, filozófiai költészet remekeit alkotta meg, és lelkileg támogatott más foglyokat.
Karsavin egységmetafizikájának forrásai igen kiterjedtek. Beszélhetünk a neoplatonizmus rá gyakorolt hatásáról, Ágoston nézeteiről, a keleti patrisztikáról, Kuzai Miklós fő metafizikai elképzeléseiről, orosz gondolkodóktól - A. S. Homjakovtól és V. S. Szolovjovtól. A filozófus metafizikájának sajátossága nagyban összefügg az általa kidolgozott történeti kutatás módszertanának elveivel. Karsavin a történész a középkori kultúra hierarchikus világának rekonstrukcióját oldotta meg, különös tekintettel a különböző szférák belső (elsősorban szociálpszichológiai) egységére. Bevezette az "általános alap" fogalmát ( általános típus tudat) és az „átlagember” – olyan egyén, akinek tudatában az „általános alap” alapvető attitűdjei dominálnak. Végső soron Karsavin szerint a történelemben a szerkezeti egység érvényesül, amely nemcsak empirikus „testének” szerveződését fejezi ki, hanem ontológiai jelentését is.
Az egység gondolata Karsavin történetének metafizikájában az emberiség kialakulásának koncepciójában tárul fel, mint egyetlen emberi szubjektum fejlődése. Magát az emberiséget az Abszolút önfeltárásának eredményének, epifániának (teofániának) tekintik. A hármasság keresztény dogmájának kivételes metafizikai jelentőséget tulajdonítva Karsavin a hármasság elvét központi jelentőségűvé teszi ontológiájában és historiozófiájában (elsődleges egység – elválasztás – helyreállítás). A történelem ontológiai alapjaiban teleologikus: Isten (Abszolút) az emberiség történelmi létének forrása és célja, mint "a történelem egyetemes alanya". Az emberiség és a teremtett világ egésze tökéletlen hierarchikus rendszert képvisel. Mindazonáltal pontosan egyetlen rendszerről van szó, amelynek dinamikáját, az isteni teljességhez, az „istenüléshez” való visszatérés vágyát a hármasság elve határozza meg. Az emberiségen belül - az alany cselekszik (individualizálja) az alacsonyabb rendű alanyokat: kultúrákat, népeket, társadalmi rétegeket és csoportokat, és végül meghatározott egyéneket. Karsavin mindezeket az "univerzális" asszociációkat szimfonikus (kollektív) személyiségnek nevezi. Mindegyik tökéletlen egységében ("szerződéses egység"), ugyanakkor a különböző történelmi közösségek szerves hierarchiája igazságot rejt magában, és rámutat az összemérhetetlenül magasabb rendű egység (szimfónia) lehetőségére. A történelmi organikusságtól és metatörténeti integritástól mentes, mechanikus „egység” útja, amely az egyén elkerülhetetlen „atomizálódásával” az individualista ideológia keretein belül, vagy a totalitárius típusú ideológiák nyomása alatt bekövetkezett deperszonalizálódáshoz kapcsolódik, a Karsavin zsákutcának bizonyul.
I. A. Iljin, V. P. Visseslavcev, V. V. Zenkovszkij, G. V. Florenszkij. A vallási metafizika az orosz diaszpóra filozófiai kultúrájában (az első emigrációban) igen jelentős szerepet játszott. Számos okos gondolkodót-metafizikust is megnevezhetünk: Ivan Alekszandrovics Iljin (1883-1954) - mély történelmi és filozófiai művek szerzője ("Hegel filozófiája mint Isten és ember konkrétságának tana" stb.), művek jogfilozófiáról, erkölcsfilozófiáról, vallásfilozófiáról ("A vallási tapasztalat axiómái" stb.), esztétikáról; Iljin vallási és filozófiai esszéiben a központi helyet Oroszország témája, történelmi sorsa foglalta el; Borisz Petrovics Viseszlavcev (1877-1954), akinek fő metafizikai gondolatait „Az átváltozott Erosz etikája. A törvény és a kegyelem problémái” című könyve tükrözi; Vaszilij Vasziljevics Zenkovszkij (1881-1962) - az alapvető "Orosz filozófia története", "A keresztény filozófia alapjai" és más művek szerzője; Georgij Vasziljevics Florovszkij (1893-1979) - teológus és filozófus, az orosz gondolkodás történésze ("Az orosz teológia útjai"). Ez nem egy teljes lista.
A vallási és vallásfilozófiai tanításokban a világot magyarázó oldal mellett mindig van egy második oldal is, amely kifejezi az ember gonosztól való megmentésének okait és módszereit. Az üdvösség klasszikus keresztény változata Isten transzcendens, felfoghatatlan mozgása az ember felé. Azonban minden világvallásban létezik az üdvösségnek egy másik, spirituális és misztikus változata: az ember Isten felé mozdulása. Ez a lehetőség dominál a kereszténység egyes áramlataiban és szektáiban: a gnoszticizmustól a szerzetesség bizonyos típusaiig. Az iszlámban ez a szúfizmus. A buddhizmusban az egyéni üdvösségnek számos iránya létezik. De a miszticizmus az egyházi életben az egyik, és nem az uralkodó oldala. A gyakorlatban a hívők viselkedését a Szentírás kinyilatkoztatásai és az egyház kanonikus normái határozzák meg.
A 19. századtól azonban Európa kulturális életében egyre szembetűnőbb az úgynevezett nem-egyházi vagy filozófiai miszticizmus szerepe. A 20. században globális jelenséggé válik, és felveszi a versenyt a hagyományos vallási és vallásfilozófiai tanításokkal.
Mi a miszticizmus és mi a misztikum? A tág értelemben vett miszticizmus alatt az emberi psziché szokatlan („misztikus”) állapotainak és a „miszticizmusnak” az egysége értendő, vagyis olyan „elméletek”, amelyek megmagyarázzák és igazolják ezeket az állapotokat. Valószínűleg minden ember tapasztalt olyan különleges pszichés állapotokat, amelyek egyértelműen disszonánsak a hétköznapi életfolyamattal. Ezt pszichológusok, etnográfusok, orvosok erősítik meg. Szinte minden ember volt olyan állapotában, amikor elvesztette a világ valóságának érzését, elvesztette önmagát, vagy extázis, vagy élénk álom stb. Mindazonáltal ezek az állapotok csak akkor nevezhetők misztikusnak, ha a tudat perifériájáról a középpontba kerülnek, és jelentősebbé, lényegesebbé és kívánatosabbá válnak, mint a hétköznapi körülmények között. A misztika metaforákkal, szimbólumokkal, filozófiai fogalmakkal, egyes természettudományos adatokkal, mitológiai képekkel és analógiákkal, személyes kinyilatkoztatásokkal és egyéb kifejező eszközökkel rendszerezi ezen állapotok szerkezetét és dinamikáját, ontológiai (egzisztenciális) státuszt ad nekik, megerősíti sorsdöntő értéküket. egy személy és az univerzum létére. Végső soron a miszticizmus azt állítja, hogy a tudatos tudatosság célirányos megváltoztatása az üdvösség útja, a „valótlan lét” gonoszságától való megszabadulás útja.
A természeti világ a legtöbb misztikus szerint radikális gonoszságban él, vagy a tudat illúziója. Az üdvösség a világban és a világgal együtt lehetetlen. De minden ember (vagy csak a kiválasztottak) megszabadíthatja magát a nem hiteles létezés gonoszától belső világának radikális megváltoztatásával, személyes erőfeszítéssel, amely túllép az érzéki adott természet uralmának határain, valamint bármely uralmon. kulturális világ. Ahogy az indiai misztikus filozófus, Sri Aurobindo Ghosh mondja: „Amikor a belső tudat teljesen felébred, magába szívja a külső tudatot. Ami elnyelhető, azt eldobjuk... Láttam, hallottam, de bennem semmi nem reagált rá. És aztán teljes csend ereszkedett rám. Mindent, ami kint történt, úgy láttam, mint egy filmben" [Beszélgetések Pavitrával. Kijev, 1992. S. 106.]. Az érzékszervi élmény tárgyainak világától való ilyen eltávolodást értékjelentésük és érzelmi tapasztalataik megsemmisítésének érezzük. És ekkor (és ezt tartják a miszticizmus legjelentősebb pszichológiai hatásának) az ember megszabadul a külvilág félelmeitől, szenvedésétől és gonoszságától. Mostantól az ember új hazája egy valóban létezőként megélt, a másik számára kifejezhetetlen és az eksztázishoz hasonló valóság.
Az ehhez a valósághoz vezető út, ahogyan sok misztikus hiszi, az emberi tudat különleges állapotainak felépítésében több szakaszon halad keresztül, általában a Tanító irányítása alatt és pszichotechnika segítségével: meditáció, relaxáció, aszkézis, légzés, transz, különleges álmok. , néha kábítószer stb. P. A misztikusok tanúsága szerint az ilyen pszichogyakorlatot időnként iszonyat kitörései kísérik, amelyek a hétköznapi létezés szilárd talajától való elszakadás érzésével járnak együtt. A legtöbb misztikus irányban a másik világ eredeti „topográfiái” alakultak ki, amelyek szerint a psziché változásának minden egyes szakaszát a léleknek a megfelelő zónába (szint, világ, szféra stb.) érkezése szimbolizálja. , ahol megtörténik pszichológiai „berendeződése” és előkészítése további változására .
A közösségi oldalon a miszticizmus az életproblémák megoldásának módja, ideértve az élet erkölcsi értelmének megtalálását, a pszichológiai alkalmazkodás és a személyes integritásba való beilleszkedés problémáit, a mentális traumákkal és félelmekkel kapcsolatos problémákat, amikor nincs általánosan elfogadott megoldás a megoldásra. őket. A kérdés azonban nem az, hogy az emberi psziché mennyire változtatható meg gyökeresen, hanem az, hogy egy megváltozott tudatú ember mennyire „beágyazható” a meglévő típusú kultúrába, termelésbe, tudományba. Nagy valószínűséggel feltételezhető, hogy a misztikus hangulatok uralta társadalom összeegyeztethetetlen a gazdasági szféra tevékenységének elvével, a tudományos aszkézissel, a személyes kapcsolatok kialakításának kockázatával. Egy ilyen következtetés érvényességét bizonyítja az a tény, hogy a miszticizmus általában nem tűnik gyakorlatilag hasznosnak egy modern ember számára, ezért a misztikus irodalommal való ismerkedés a hétköznapi fikció szintjén történik.
Filozófiai oldalról a miszticizmus egy tudományon kívüli spirituális gyakorlat, amely tudatosan eltávolítja a megismerés és a tevékenység szubjektumának és tárgyának ellentétét. Szigorúan véve ez nem egyfajta megismerés, hanem egy egyedi szellemi valóság megteremtése, amely abban az értelemben egyedi, hogy azt minden misztikus személyesen hozza létre, hogy a természetes valósággal és a kulturális világ valóságával együtt itt egy kifejezetten eltérő, harmadik valóság érvényesül, amely nyilvánvalóan nem rendelkezik a transzcendens isten hagyományos jellemzőivel. A misztikus a tudományos úttal ellentétes utat követi. Ha egy tudós a megismerés folyamatában a szubjektív tényezőket a lehető legnagyobb mértékben igyekszik tudatosan kizárni vagy figyelembe venni, akkor a misztikus éppen ellenkezőleg, megtisztítja tudatát a gondolkodás objektív tudományos és egyéb kulturális előfeltételeitől, megtalálva "a léleken túl". a vágyott szuperempirikus valóság.
A filozófiai miszticizmus főbb iskolái. A 20. század elejétől és később a filozófiai és misztikus irányzatok közül a legfigyelemreméltóbbak a következők voltak: H. P. Blavatsky teozófiája, N. K. és E. I. Roerichs „Élő etika” tanítása, G. I. Gurdjieff „negyedik útja”, a R Steiner antropozófiája, a keleti miszticizmus iskolái stb.
Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) a 20. század filozófiai miszticizmusának egyik előfutára. 1875-ben követőivel megalapította a "Teozófiai Világtársaságot", amelynek feladatai közé tartozott: az ősi "titkos" tudás tanulmányozása; egy személy látens képességeinek tanulmányozása; az emberek új testvériségének megalapítása, tekintet nélkül fajukra, nemzetiségükre és vallásukra.
Tanításai túlnyomórészt buddhista és más keleti eszméket, az okkult tudományok elemeit, keresztény motívumokat és a 19. század közepén az európai tudományból merített gondolatokat szívták magukba. Tartalmazza az érzékszervi és érzékfeletti valóság részletes hierarchiáját és történetét, a kozmosz, a föld és az ember misztikus fejlődésének tanát. Az ember valódi természete három testet foglal magában: fizikai, asztrális (lélek), mentális (lelki). A "beavatott" Tanárok irányítása alatt az ember képes irányítani természetének erőit, elérve a tisztánlátás állapotát, behatol a magasabb okkult szférákba. Az orosz filozófus, N. A. Berdyaev azonban megjegyezte: „A teozófia kénytelen tagadni az egyéni lélek végtelen jelentőségét... A teozófia és az antropozófia antiperszonalista... A teozófia számára minden megismételhető és többszörös... A teozófia nem tudja személyiség, és nem érti a történelem értelmét. A gonosz végtelenség és ismétlődés hatalmában áll" [Berdyaev N. A. A szabad szellem filozófiája. M., 1994. S. 182-183.].
Nicholas Konstantinovich Roerich (1874-1947) és Helena Ivanovna Roerich (1879-1955) H. P. Blavatsky meglátásaival összhangban fejlesztette ki a miszticizmust, H. I. Roerich pedig gyermekkorától fogva látott látomásokat és meglátásokat. Megkíséreltek egy világméretű mozgalmat szervezni egy új kultúraért.
Az Univerzum véleményük szerint három világból áll - fizikai, vékony (asztrális) és "tüzes". „A Finom Világ körülöttünk van, és a méretei sokkal kiterjedtebbek... Sok szférája, vagy rétege van, és nincs közöttük más felosztás, mint a tudat minősége szerint, mert ahány tudat van, annyi. sok lépés... A Tüzes Világ a tudat tökéletességének különösen magas foka, ezért e szféra lakói csak ritkán, kivételes körülmények között tudják megközelíteni földi szféránkat, közeledésük nagy zavarokat okozhat mind a Finomvilágban, mind a a Földön "[Roerich E. I. Az új béke küszöbén. M., 1997. S. 121-122]. Tartalmát tekintve az Univerzum heterogén energiastruktúrák gyűjteménye, beleértve a pszichoenergetikaiakat is. Egy felsőbb hatalom uralja merev, "természetes" törvények szerint. Az Univerzum és lakói a magasabb energia és spirituális állapotok felé vezető evolúciós úton haladnak. Az evolúciós tervek megvalósítása után az emberek a Tanítók irányítása alatt követik azokat, és így betöltik a szükséges szerepet a kozmikus fejlődésben. A 20. században grandiózus evolúciós ugrás megy végbe: az ember a kimerült ötödik fajból egy új hatodik fajba lép át - a Tüzes Szellem fajába. H. I. Roerich szerint 1949-ben zajlott le az első láthatatlan csata a Fény világa és a Sötétség és Gonosz világa között, az első győzelmével. Egy új, hatodik népfaj magja formálódik Oroszországban, és sokkal jelentősebb lesz a női princípium szerepe. „Az eljövendő korszak a fátylat is felnyitja a világfölötti világ felett... Fokozatosan kezdenek elmosódni a határok a szellemi és az anyagi, a földi és a világfölötti között, és az emberek még földi életük során is tudatosan készülnek rá. önmaguk egy alkalmazás a világfölötti világban” [Uo. S. 119.].
George Ivanovich Gurdjieff (1877-1949) kozmológiai tanításában a központi helyet egy valóban létező Abszolút gondolata foglalja el, amely a "teremtés sugara" segítségével végtelen számú világot hoz létre, degradálódnak, ahogy távolodnak tőle. Az emberiség a világegyetem legtávolabbi és ennek megfelelően legkedvezőtlenebb szegletében él. Az ember feladata (bár most ez csak kevesek feladata) az, hogy ezen a sugáron hősiesen visszafelé emelkedjen az Abszolút irányába. Kezdetben minden ember nem más, mint egy „gép”, amelyet ellentmondások tépnek szét, túlsúlyban a félálomban lévő természetes reakciók. Csak kemény munkával szerezhet az ember következetesen az eredeti „fizikai” teste alapján egy finomabb „asztrális”, majd „mentális” és „okozati” tulajdonságot. Magasabb testének halhatatlanságát maga az ember erőfeszítései teremtik meg, bár különböző módokon: aszkéta aszkézis, vallási hevület, szellemi felemelkedés, vagy a „negyedik út” – az alapok tudatos, céltudatos és radikális megváltoztatása. az ember belső életéből. A látható világ nem más, mint a „fizikai” test élőhelye, amelyet az önmagán végzett pszichotechnikai munka során, tanárok (szakemberek) irányításával kell legyőzni. Peter Demyanovics Ouspensky (1878-1947) teoretikusa és Gurdzsieff tanításainak kommentátora szerint aki mindent elért az ember számára, annak "állandó Énje és szabad akarata van. Képes tudatának minden állapotát irányítani. és többé nem veszíthet el semmit abból, amit megszerzett... Halhatatlan a Naprendszerben” [The Deluded Mind? Különféle tudományon kívüli ismeretek. M., 1990. S. 415.].
Az antropozófiai doktrína és a megfelelő oktatási rendszer megalapítója, a német misztikus filozófus, Rudolf Steiner (1861-1925) saját kísérletet tett arra, hogy a keleti és nyugati "titkos" tanításokat szintetizálja az európai tudományos jelleg hagyományával. Véleménye szerint az élet elfogadott külső és belső felosztásával szemben az emberi természet több szintjét és ennek megfelelően életének több szintjét kell kiemelni: fizikai, éteri (élettani, energia), asztrális, mentális. Speciális technikák – meditáció, tánc, zene – segítségével az ember minden szintjét aktiválja, beleértve azokat is, amelyeket a kultúra nem ismer fel. Mindenkinek van egyrészt tapasztalata, tapasztalata a psziché speciális állapotairól, másrészt az alvási állapotról. Ez Steiner szerint az ember szintstruktúrájának valóságáról, önálló létezésének lehetőségéről tanúskodik. Minden éjszaka alvás közben az asztráltest elhagyja a fizikai testet, és belép az asztrális kozmoszba. Az embernek "arra kell törekednie, hogy az az állapot, amelyet először alvás közben hozott létre magának, átkerüljön éber tudatába is. Ezután az érzéki világ teljesen új tartalommal gazdagodik számára" [Steiner R. A beavatás útja . M., 1991. S. 101.]. A lélek önfejlődésének végső pontján halhatatlanul belemerül az érzékfeletti világokba, erkölcsileg átalakul és közösségbe lép az ott élő lényekkel, megfigyelve korábbi életét szellemi és földi létében egyaránt. Az emberi élet lényegére vonatkozó ilyen elképzelések alapozzák meg az úgynevezett "Waldorf-iskolák" pedagógiai gyakorlatát, amelyek Európa-szerte elterjedtek és a modern Oroszországban jelentek meg.
A miszticizmus eredeti változatát Daniil Leonidovics Andreev (1906-1959) költő és gondolkodó dolgozta ki. Leonid Nikolaevich Andreev író fia, 1947 és 1957 között börtönben volt. Ott átgondolta a tanulmány tartalmát - "A világ rózsája" (először 1991-ben jelent meg). Szerkezetét tekintve ez a mű többrétegű, és az összetett spirituális Kozmoszt írja le, ahogyan az a szerző misztikus látomásaiban is megjelent. Az értekezés fő gondolata az, hogy a "valódi" világ a jó és a gonosz erők közötti kozmikus harc állapotában van, amely egy hétköznapi ember számára láthatatlan, tükröződései a földi történelemben és az emberek szellemi életében vannak. Az emberiségnek egyesülnie kell és tud is a Jó oldalán állni.
A 20. században, az európai egyéni és társadalmi élet megszervezésében alapvető szerepet játszó személyiségtípus válságának felismerése, valamint az emberiség fokozatos fejlődése eszméjének válsága után az emberiség terjeszkedése. A keleti értékek a keresztény kultúra régióiban kezdődtek. Számtalan „guru”, tanító és prédikátor kezdte terjeszteni a korábbi és élő „keleti nagy tanítók” tanításait, igazítva azokat az európai mentalitás sajátosságaihoz. Annak érdekében, hogy egy személyt egyesítsen valódi természetével - Nirvána, Supermind, Purusha, Atman, Eternal stb. - az emberi psziché megváltoztatásának különféle módjait dolgozzák ki és javasolják: a legrövidebbtől és ennek megfelelően összetetttől a leghosszabb és legérthetőbbig.
Ramana Maharishi (1879-1951) tanításai az első út példája. Szerinte az embernek minden helyzetben fel kell tennie magának a kérdést: "Ki az én, aki most gondolkodik (vagy szenved, vagy vágyik stb.)"? Teljesen belemerülve az ilyen kérdések értelmébe, az ember fokozatosan eltávolodik hamis énjétől, a vele azonosult gondolatok, szenvedélyek stb. alanyaitól. Az ember lelkileg megtisztulva jut el az érzelmileg megtapasztalt igazsághoz: "Én vagyok", lélektanilag az önlétet érzi egyedüli valóságnak, a világ többi részét pedig - mint képek a képernyőn. Ennek a tanításnak és gyakorlatnak az elemei támasztják alá a „transzcendentális meditáció” egyik rendszerét, amely az Egyesült Államokban és Európában a pszichoterápia egy formájaként létezik. Általánosságban elmondható, hogy ez az az út, amelyet Jiddu Krishnamurti (1895-1986) javasolt. A második útra példa Sri Aurobindo Ghosh "Integrális jóga" (1872-1950). Tanításában az ősi indiai filozófia eszméit próbálta ötvözni a nyugati gondolkodás egyes eszméivel, olyan eszközt látott bennük, amely az egész emberiséget felszabadítja az önző törekvések alól. Ghosh az okkult pszichológiával is foglalkozott.
Paradox módon még az európai kultúra szentjeinek szentjében – a tudományban – is van ellenimpulzus a miszticizmus és a miszticizmus felé. A felvilágosodás és az értelem eszméitől való derogáció hátterében a filozófia és a klasszikus tudományok alapjainak árnyékos, „irracionális” oldalai tárulnak fel, amit a tudományok jelentőségének felülvizsgálatára való közvetlen felszólításként érzékelnek. A tudás és a kultúra különböző ágainak képviselői, például J. Lilly orvos, T. Rozzak történész, S. Grof pszichiáter, A. Koestler író, R. Guenon vallástudós, J. Bennet fizikus (Gurdzieff követője), K néprajzkutató Castaneda, tagadva részvételi filozófiájukat, eredeti hipotéziseket és tanításokat hoz létre az ember szellemi világának és az „igazi” Kozmosznak lényegi vagy dinamikus egységéről. Ami véleményük szerint valóban létezik vagy vezető szerepet tölt be a világban - legyen az vákuum, lepton struktúrák, információs mezők, kozmikus tudat és hasonló, esetenként a modern fizika területéről vett eszmék, antropomorf tulajdonságokkal (memória, kreativitás, programozás), és gyakran isteni tulajdonságok (a semmiből teremtés, mindentudás stb.). Az ilyen konstrukciók a szókratész előtti természetfilozófiához való visszatérésként értékelhetők. Általában mindenféle misztikus megnyilvánulás jellemző a társadalmi nyugtalanság, baj, kulturális szünet időszakaira, amihez apokaliptikus hangulatok társulnak.
Ahhoz, hogy részeg legyek, nincs szükségem borra...
Részeg vagyok a részegség szikrájától.
Szerelmem, csak részeg vagyok tőled.
Az egész világ elmosódott, a köd elbújt,
Én magam tűntem el, és csak te vagy egyedül
Befelé nézve a szememmel látható.
Szóval, egy csésze napsütéssel kortyolgatva,
Megfeledkezve önmagamról, megtalállak.
Amikor észhez térve ismét vonásokat látok
Földi világ - eltűnsz.
A szúfik fő és végső célja az isteni kép elérése, az azzal való egyesülés, az örökkévalóság elérése, az abszolútummal való egyesülés. Ahhoz, hogy ezt elérjük, le kell győzni a tökéletesedés szakaszait: a jogot, az erkölcsöt, a tudást és az igazságot.
A saría (törvény) Mohamed próféta szunna rendelkezéseinek követését jelenti.
Tarikat (erkölcs) - i.e. az erkölcsi tökéletesedés „útja”. Magában foglalja az erkölcsi muszlim értékek tanulmányozását és asszimilációját.
Marifat (tudás) - vagyis a testi vágyak feletti győzelem és az isteni tudás elérése. Ebben a szakaszban az ember teljesen megérti az istenség lényegét, szellemi és erkölcsi tökéletességet ér el. Azt a személyt, aki ezt elérte, arifnak nevezik - bölcsnek.
A Haqiqat (igazság) az igazsággal való egyesülés szakasza, a tökéletesedés utolsó szakasza. Egy istenségbe szerelmes szúfi, miután lemondott önmagáról, egyesül az Úrral. Tasawwuf tanításában az igazság a hit belső lényege, a saría pedig a külső megnyilvánulása. Az igazi elme olyan emberek birtokában van, akik elutasították az ember tulajdonságait, és elfogadták az istenség tulajdonságait. Számukra a saría egy szó, a traktátus egy út, a marifah a szerelem, a haqiqah egy állapot. Ez az állapot lényegében egyenértékű a halállal. Az egyik hadísz azt mondja: "Halj meg a halál előtt."
A szúfik szerint a szenvedélyek olyan célok, amelyek az embert a földi világhoz kötik. Az egyik hadísz ezt mondja: "Most egy kis küzdelemből egy nagy küzdelem felé haladunk." Ez a nagy küzdelem a szenvedélyek elleni küzdelem. Ezért nem szabad a szenvedélyek rabszolgájának lenni, hanem parancsolni kell nekik. A szenvedélyek legyőzéséhez szent háború „dzsihádot” kell hirdetni rájuk. A szenvedélyek leküzdésének egyik módja a 40 napos böjt, a kevesebb alvás, a tartózkodás és a hosszú imák eltöltése. Ezt hívják Khilvatnak a szúfizmusban - remeteség. Számára, miután lemondott minden világiról és anyagiról, az istenség eredeti szeretetére gondolva, bátran el kell viselnie minden nehézséget és szenvedést. A szúfizmus ezen vonásában van valami közös az indiai filozófiával, különösen a jóga filozófiával. Az értelem problémájában pedig az indiai hatások mellett a neoplatonikus eszmék hatása is érezhető.
Tesztkérdések:
És a Kinyilatkoztatás valóban az. Minden vallás egyetért ebben, de ezek a kinyilatkoztatások, amelyekről megerősítik, nem ugyanazt mondják nekünk, így az elménk előtt új rejtvény: mi az igazi Isten Hangja, érvényes Kinyilatkoztatás?
Az emberi kognitív képességek összessége kellő erőt ad ennek a kérdésnek a rendezéséhez. Az elménk nem annyira tehetetlen, hogy ne érje el az igazságot. Természetesen igazi Kinyilatkoztatásnak azt kell tekintenünk, amely olyasvalamit tár fel, ami önmagában hozzáférhetetlen számunkra, ugyanakkor nem követ el hibákat a számunkra nyilvánvaló jelenségek magyarázatában, nem tárja fel a munkásság jeleit. egy közönséges emberi elme, hanem éppen ellenkezőleg, feltárja az emberfeletti elme jeleit, amely tud valamit, amit az emberek nem tudhatnak, világossá teszi számunkra személyiségünket a maga legmagasabb minőségében, és rámutat az élet céljaira, amelyeket saját mérlegelésünkből adunk. , nem tudta felfogni. Ezzel a kritériummal figyelembe véve azokat a tanításokat, amelyek különböző nemzetekés a vallások isteni kinyilatkoztatásnak számítanak, nem találunk köztük olyat, amely valóban isteni jeleket hordozna, kivéve a Mózes-Keresztény Kinyilatkoztatást. Minden más létfilozófiában az emberi elme munkájának egyértelmű jelei vannak, néha nagyon magasak, de mindig tisztán emberiek.
Nincs szabadság, nincs akarat, - hirdeti a születés elvét, - csak szükség van.
Ez tagadja az igazi létet, tagadja az emberi szellem legmagasabb tulajdonságát, tagadja, hogy az ember teljesítse az Isten által neki szánt világküldetést. Éppen ellenkezőleg, csak akkor lehetünk lények, amikor a nemlétből teremtettek bennünket ingyenes. Ha az isteni kisugárzása lennénk, nem lenne szabadságunk, hanem szinte gépiesen visszahúzódnánk a Forrásunkhoz, nem mint szabad személyiségek, hanem mint az Isteniség szerves része. Most már Istenhez fordulhatunk, eltávolodhatunk Tőle, sőt, akár szembe is mehetnénk vele, ahogy egykor a teremtett szellemek legnagyobbja tette. Ez a szabadságunk, amely Istenhez hasonlóvá tesz, akit semmilyen külső törvény nem köt, erkölcsi felelősséget teremt. A szabadsággal az Istenre való törekvésünk természetesen erkölcsi árat kap, hiszen nem kényszerből vagyunk hatalmasak, hanem szabadon, hogy megértsük, szeressük, vele akarjunk lenni. Nem önkéntelenül érkezünk Istenhez, ahogy a hinduizmus filozófiája érti, nem feloldódva a nirvána óceánjában, hanem megőrizve egyéniségünket és személyiségünket. Mindez csak a Keresztény Jelenésekben érthető. Csak ez magyarázza meg nekünk legszebb tulajdonságainkat.
A keresztény kinyilatkoztatás, amely felfedi szabadságunkat, ezzel jelzi azokat a veszélyeket, amelyek egy szabad és felelős lényt fenyegetnek. Nem személytelen természeti erőknek teremtettünk, hanem tudatos lényeknek, akik képesek valamilyen nagy küldetésre. jövő megújult világ, amint azt ugyanaz Kinyilatkoztatás. De szabad lényként az embereket halállal is megfenyegethetik. A Keresztény Jelenések könyve folyamatosan figyelmeztet erre, rámutatva a világban az ördög, Isten ellenségének létezésére, aki ellenségeskedésben áll a Teremtővel, és ugyanabba az ellenségeskedésbe sodorja az embereket. Így a Keresztény Kinyilatkoztatás nem ringatja bele az emberekbe, hogy a világon nincs se jó, se rossz, vagy hogy nincs pusztulás, mert minden Istentől származik. A jó és a rossz teljesen valóságos fogalmak és tények. A jó megfelel Isten akaratának, mert Isten a szeretet, de mi lelkiismeretünk szerint a szeretetet a szellem legnagyobb tulajdonságának ismerjük el, amely értékben csak a szabadsággal egyenlő. a szabadság pedig minden erkölcsi eszmény alapja és tartalma, és a keresztény kinyilatkoztatás szerint összefügg a világ Teremtőjének lényegével. Ez tehát a legnagyobb valóság. De éppúgy, mint valóságos a gonosz, ami ellentétes a szeretettel és az értelemmel, mert a gonosz alapja egy teremtett lény önigazolása, nem eredeti, hanem teremtett. Az ilyen önigazolás, mint a lehetetlenre való törekvés, egyfajta őrültség, és mivel Isten ellen irányul, a szeretet ellen is irányul.
Így a Keresztény Kinyilatkoztatás elmagyarázza nekünk a létezés legnagyobb problémáit - a szabadságot, a felelősséget, a jót és a rosszat, és olyan értelemben magyarázza el ezeket, hogy az emberek önmagukban, a teremtett lény elméjével el sem tudták képzelni. Ellenkezőleg, minden más kinyilatkoztatás pontosan azt mondja el, amit az emberek saját eszük segítségével el tudnak képzelni, ami kimerítő alapja az ítéleteknek a teremtett világ jelenségeinek és törvényeinek megfigyelésében.
Ezért valódi Kinyilatkoztatásnak csak azt ismerhetjük fel, amit a kereszténység magába olvasztott, míg mások csak ál-kinyilatkoztatások, a valóságban nem Isten adta, hanem az emberi elme gyümölcse. Talán részben Isten ellenfelének elméjének gyümölcsei, aki valószínűleg nem menne szembe Istennel, ha azt hinné, hogy Ő a teremtője, és ezért egy végtelenül mindenható erő, amelyet egyetlen teremtett erő sem tud ellensúlyozni. hogy megértsük az Isteni Lényt.
A Jelenések könyvének ilyen vagy olyan felfogása kapcsán az emberiség általános világképe két ellentétes formában alakul ki, amelyek közül az egyik világnézet bizonyos értelemben dualista, a másik monista.
Pusztán vallásos szemlélet dualista Azon a Kinyilatkoztatáson alapul, amelyet egyedüli isteniként kell felismernünk, a létezés két kategóriájának létezését ismeri el: az egyik az isteni lény, amely lényegében hozzáférhetetlen az emberi elme megértése számára, és általában bármiféle "teremtett" ész. Egy másik kategória a teremtett világ, amelyet Isten teremtett, az Isten által adott törvények szerint él, és lényegében teljesen különbözik Istentől. A lét e két kategóriája valójában nem válik el egymástól, mert Isten, aki a világot teremtette, állandóan vigyáz rá, befolyásolja, bizonyos céljai felé irányítja. Ezzel szemben a teremtett világ nem tud semmilyen befolyást gyakorolni az Istenségre, sőt Istenről csak azt tudja, amit maga Isten szükségesnek talált, hogy felfedje magáról. E világkép szerint minden létező alkotja „Isten országát” még azokban az esetekben is, amikor a teremtett elme nincs tudatában annak, hogy feltétlen függ Isten akaratától, vagy nem akar ebben a függőségben lenni. Isten akarata azonban a teremtett világ sorsának irányában azt tartja szem előtt, hogy azt a teremtett lények által tudatosan és készségesen elfogadva Isten országába vigye. Ez az egyik világnézet.
Egyéb - panteista és monista- elfogadja egység minden létező, amiben az isteni elemet, ha felismerjük, nem valami lényegesen különbözik az anyagi világtól és általában a teremtett világtól, hanem csak mint ugyanannak a lénynek egy speciális megnyilvánulása, amely a formában nyilvánul meg. anyagi természetű. Ez a nézet nem ismeri el a világ teremtését és a Teremtőt. Az egész természet – anyagi, szellemi és úgynevezett „isteni” – örökké létezik. Vannak isteneknek nevezett lények, de azonos természetűek.
Ha egy fő Istent ismerünk fel, akkor őt személyes tulajdonságainak legnagyobb elismerése esetén csak az örökké létező természet szervezőjének – demiurgosának – tekintjük. Néha csak a természet különleges elemének tekintik, bár mindent áthat, de csak potenciálisan rendelkezik tudattal, értelemmel és egyéb spirituális tulajdonságokkal. Ebben az esetben az ember még magasabb rendű lénynek tekinthető, hiszen az isteni elem csak szellemi anyag, amely az emberben és az angyalokban tevékeny tudattá és akarattá összpontosul.
Persze ilyen szemlélet mellett szó sem lehet arról Isten országa, egyesek ötlete Ember Királysága vagy bármely más szellemi lény.
Mindkét világnézet tehát mély antagonizmusban van, szellemi küzdelmet hozva a világba, ami megmutatkozik a kulturális, társadalmi, etikai típusok harcában, sőt a civil élet bizonyos struktúráiért folytatott politikai harcban is.
Isten országának gondolata először Mózes kinyilatkoztatásában jelent meg az emberek előtt, a végső kinyilatkoztatásban pedig a Megváltó hozta el. Az újszövetségi zsidóság nagymértékben elferdítette. A mohamedanizmus, miután elfogadta Isten Királyságának ugyanazt az elképzelését, még nagyobb mértékben eltorzította azt. Csak a filozófiai elme számára érthető meg, akinek tanításához kell fordulni érte.
Amikor az ember egységre törekszik a Személyes Istennel, a Teremtővel és Ellátóval, ezáltal eljut Isten Királyságának eszméjéhez. Ez a gondolat a keresztény kinyilatkoztatás szerint egy olyan általános folyamatot vezet be a világtörténelembe, amely mind az egyes emberek lelkében, mind az egész emberi világban, mind pedig a szellemi nem emberi lények világában zajlik, és végül még kozmikus jellege van. És ez az egész folyamat elválaszthatatlanul összefügg Isten Fiával, a Legszentebb Háromság Második Személyével, Aki mint Isten Igéje teremtette a világot; mint a megtestesült Ige, Isten és ember, az emberiség Megváltója és Isten Királyságának Megvalósítója.
P. Szvetlov professzor (Jakovlevics (1861 - 1917 után) - orosz teológus, a Kijevi Császári Egyetem és a Nyizsin Intézet teológia főpap professzora) így vázolta fel az Isten Királyságának gondolatát a témáról szóló külön esszéjében. ("Isten Királyságának eszméje a keresztény világnézet szempontjából", főpap P. Ya.
„Isten országának eszméje – mondja – kivételes és különleges helyet foglal el a kereszténységben a többi vallási és erkölcsi eszméihez képest. Még a megváltásról vagy a szeretetről szóló elképzelések is helyet adnak Isten Királyságának mindenre kiterjedő és nagyszerű elképzelésének. Nem elég azt mondani, hogy ez a gondolat uralkodik az Újszövetségben – nem, ez egyesíti az összes evangéliumi tanítást, dogmatikai és erkölcsi, beleértve a megváltás és a szeretet eszméit is. Ebben az értelemben Isten országának eszméje a keresztény világkép központi és alapvető gondolata, sarokköve.
Röviden és pontosan – folytatja a szerző – a világ és az emberi élet céljáról szóló tan a következőképpen fogalmazható meg: az ember, mint minden létező, Isten szolgálatára lett teremtve – racionálisan és önkéntesen. Önkéntelenül és öntudatlanul az ésszerűtlen, sőt halott teremtmény engedelmeskedik Isten akaratának, szándékainak, követve törvényeit. De a racionális teremtmények természetüknél fogva erre hivatottak ingyenes Isten szolgálata, részvétel az Ő Királyságában. Isten Országa, amely egy racionális teremtményben valósul meg, a világ teremtésének utolsó és végső célja.
De mind a látható világban, mind az emberi fajban, mind a láthatatlan világban vagy a legmagasabb racionális teremtményben, a gonosz megjelenésével Isten országával szemben, a gonosz birodalma keletkezett, a gondolattal ellentétes törekvésekkel és elképzelésekkel. Istené. A gonosz elsősorban abban a világban létezik, ahol az ember él, és magában az emberben. De a gonosz birodalma nem korlátozódik a földre és az emberi fajra; magasabbra emelkedik a föld felett, és megragadja Isten Királyságának egy részét a legmagasabb ésszerű teremtésben, az angyali világban. Valójában itt kezdetben a gonosz támadt, és behatol Isten Királyságába, Isten helyén, mint a világegyetem Királya, az Ő teremtménye. övé akarat, az övék gondolatok, és innen száll le a gonosz, elterjed a földön, az emberi fajban, és apránként a jóval való harcában egy különleges birodalommá tágul, amely harcba szállt Isten országával. A Sátán Királysága kibékíthetetlen ellenségeskedésben áll Isten Királyságával szemben. Az ő feladata, hogy diadalmaskodjon a rossznak a jó felett, az ördögnek pedig az Isten felett.”
Ilyen a világharc általános színtere, amelyben a keresztény tanításból ismeretes, hogy a rosszat legyőzik, és a jó győzedelmeskedik Isten Országában.
A keresztény tanítás sokkal többet mond Isten országáról, mint ez az általános séma, de nagymértékben nagyszerű titok. Ez nem olyan rejtély, mint az ezoterikus tanításokban, nem a beavatottak és a beavatatlanok rejtélye, hanem általában az emberi elme számára, jelen állapotában. A "kimondhatatlan igék, nem hagyhatom, hogy az emberek beszéljenek" területhez tartozik. Ezekben a misztériumokban csak azt értjük meg, ami szükséges ahhoz, hogy beteljesítsük Isten terveit. Egyébként a misztérium lényege csak a misztikus szemlélődésben érezhető, amit a látott, az itteni világ létfeltételeibe visszatérve mindenesetre nem tud átadni.
Isten országának gondolata a világ teremtése előtti időkbe visz vissza bennünket. "A világ megalapításától" az emberek számára készült, de akkor egyidejűleg elképzelt okokból nem valósult meg, így ennek megvalósítását vették a világfolyamat alapjául úgy, ahogy van. Az emberi fajt abban a pillanatban találjuk, amikor az ősök személyében kiderült, hogy méltatlan a számára felajánlott életre, és az emberek bűnös érzéseit a gonosz szellem kísértése hívta megvalósításra, amely megindult. a Teremtője elleni küzdelem még korábban, néhány béke előtti időkben. Történelmünket már az emberek üdvéért, Isten terveinek szabad megvalósításáért folytatott küzdelem folyamatának tekintjük.
Ez az üdvösségi folyamat az emberek Istennel való egyesülésén keresztül valósul meg különböző mértékben, az "idők teljességétől" függően, vagyis valamitől, ami kellően érett a világban. Az embereknek Istennel való egysége itt a földön . Először az Ószövetség korában jelent meg. Az az egység, amely akkor lehetséges volt, vagyis az előírtak engedelmességével törvény, Noé idejében Ábrahám és Mózes csak a kezdet volt, felkészítették az embereket a megtestesült Isten eljövetelére. „A törvény – ahogy Pál apostol mondja – „Krisztus tanítója” volt, ennek pedagógiai eszköze. A Megváltó eljövetelével Isten Országa „közeledett az emberekhez”, és bár csak részben valósult meg, a számunkra lehetséges mértékben tisztázta tartalmát.
Isten arra hívta el az embereket, hogy vegyenek részt az Ő Királyságában, de ez csak a Krisztussal való legszorosabb és lényegében számunkra felfoghatatlan egyesülésük által lehetséges. Ez nem egyszerű egyetértés, hanem valami mélyebb, földi elképzeléseinkben kifejezhetetlen. Hogy mennyire misztikusan kifejezhetetlen, az nyilvánvaló abból a tényből, hogy minket választottak." Jézus Krisztusban a világ teremtése előtt, amikor még nem voltunk a világon. Aztán elrendelte Fogadj magadhoz minket Jézus Krisztus által, hogy minden mennyei és földi egy Fej alatt egyesüljön - Krisztus" ().
Mi lesz az ember, ha ez megtörténik? Ez titok. » Szeretteim, mondja János apostol, most már Isten gyermekei vagyunk; de még nem derült ki, hogy fogunk. Csak azt tudjuk, hogy amikor kiderül, olyanok leszünk, mint Ő." (). Hogy mi lesz akkor az emberek világhelyzete, erre csak jellegzetes utalások vannak.
Az Ószövetség korában történt előkészületek után Isten Igéje kellő időben megtestesült. Krisztus megváltotta, legyőzte Sátánt a pokolban, legyőzte a feltámadás. Isten minket" Feltámadt Vele, és elültette a mennyben Jézus Krisztusban, hogy az elkövetkező korokban feltárja kegyelmének rendkívüli gazdagságát" (). Az üdvösség folyamata már zajlik, de, mint látjuk, az időn és téren kívüli lét bizonyos területén, ahol mi is vagyunk.” Jézus Krisztusban„Bár még mindig közvetlenül itt vagyunk, a földön, a lét egykori törvényeiben. Mindez természetesen mai elménk számára teljesen felfoghatatlan, ahogy az apostol mondja: Isten titkos bölcsességét hirdetjük" – "Amint meg van írva: Szem nem látott, fül nem hallott, és amit az őt szeretőknek készített, az nem jutott be az ember szívébe. „De nekünk – mondja az apostol – Isten kinyilatkoztatta ezt Lelke által; mert a Lélek mindent megvizsgál, és az Isten mélységeit»(). De lehetetlen emberi fogalmakban megfogalmazni azt, ami csak a Lélekben nyilatkozik meg.
Ez világossá válik a Lélek Királyságában. Ebben a létezésben Isten Országa fejlődésének csak a kezdete feltételezhető, bizonyos evolúció jellegével, amint az a kenyér kovászáról, a magvetőről és a konkolyról szóló példázatokból kitűnik - azonban , minden vele szemben ellenséges erő Isten Királysága elleni folyamatos harca során. Végül ezek az ellenséges elemek rövid távú győzelmet is aratnak, ami után a Megváltó második eljövetelével a Királyság végre megvalósul a létfeltételek teljes megváltozásával.
A mai világban a létezés jelenlegi törvényei szerint mindennek vége van, mindenhol a halál uralkodik. Isten országában nem lesz halál, és a lét törvénye lesz " Az örök élet". Támadását kozmikus felfordulás kíséri majd: Hirtelen, egy szempillantás alatt, az utolsó trombitaszóra; mert megszólal a trombita, és a halottak romolhatatlanul támadnak fel, mi pedig elváltozunk. Mert ennek a romlandónak romolhatatlanságot kell felöltöznie»(). Minden teremtmény megszabadul a romlás rabságából. A Királyság hosszú előkészítése a kreativitás új aktusával zárul. „De azokban a napokban, amikor a hetedik angyal kiált, beteljesedik Isten titka” (). Ekkor a trónon ülő azt mondja: „Íme, én mindent újjá teremtek”, és beteljesedik a Látó látomása: „ És új eget és új földet láttam; mert elmúlt az egykori ég és föld" ().
Ez a világtörténelem képe, az elejétől a végéig. Bevezeti Isten cselekvését földi életünkbe, céljainak beteljesülését, és beviszi az érzéki világba a szellemi elem hatását, amely uralkodó és győztes. De ezt a győzelmet a folyamatos küzdelem során érik el, egyrészt Isten Országáért, másrészt ellene. A Jelenések könyve által ábrázolt folyamat végeredménye a szellemi elem olyan diadala, hogy az emberek, sőt maga a természet is átalakul, újjáteremtik, új lényekké, új mennyországgá és földdé válik. De a történelmi folyamat maga a föld, az ég és az ember jelenlegi természete közepette játszódik le. Az ember szellemi erőinek és az emberfeletti szférák működése az itteni világ működéséhez vezet, és összefonódik minden történelmi eseményünkkel.Ha az emberiségben nem lenne semmi, ami ellenezné az Istenhez való közeledést, akkor az egész történelmi folyamat egy képet mutathatna a békés evolúció, a spirituális gabona egyszerű érése. Ám a folyamat folyamatos küzdelemben megy végbe, mert benne Istenhez viszonyítva nemcsak centripetális erő, hanem centrifugális is van, nemcsak Istenhez való közeledés, hanem Tőle való távolság, törekvés is. nem Isten országa, hanem valaki másé. Ezért a jó és a rossz között folyamatos küzdelem jön létre, amely kitölti az emberiség történelmét, haladó mozgásait, az igazságtól és a jótól való eltéréseit, megnyilvánulva eszmékben, hiedelmekben, irányokban, létben és mindenben, amit az emberek élnek.
A személyes Teremtő Isten gondolatát elutasító világnézet szempontjából az egész világfolyamat, és különösen az emberi élet egészen más formában jelenik meg.
Még a globális szellemi küzdelemnek sincs itt helye. Ebből a szempontból az egész természet Isten. Az isteni elemnek különféle megnyilvánulásai vannak benne, de - minden megnyilvánulásban - egy és ugyanaz az elem. az univerzum a természetben rejlő tulajdonságokon és törvényeken alapuló fejlődés, evolúció. A természet materialista felfogása mellett természetesen szó sincs semmiféle szellemi harcról és a világlét céljairól. Mivel az ember csak a természet erőitől függ, és annak terméke, az ember erkölcsi értelemben nem függ Istentől, hanem autonóm, vagyis azt teszi, amit a legjobbnak talál magának, és amihez van elég ereje. A természet spirituális felfogásában, mint szellemi tulajdonságokkal rendelkezők, ez utóbbiak csak valamilyen elem, nem pedig személy. Nincs a természettől különálló Isten. A természet élete az isteni élet, az isteni élet a természet élete. Az ember nem mindig szereti ezt a természeti életet, és (a hinduizmushoz hasonlóan) a legnagyobb boldogságnak tartja, ha a lokális, „megnyilvánult” természet szféráját elhagyja a természet meg nem nyilvánuló szférájába, ahol nincs élet. itt. De ha az "üdvösség" gondolata ebben az értelemben, akkor azt magának az embernek kell megtennie, ahogyan ez a buddhizmusban a legjellemzőbb kifejezés. Nem Isten viszi véghez az ember üdvösségét, hanem ő maga. Ő maga úgy hagyja el az életet, hogy megtagadja azt. Független, autonóm.
Ugyanennek a „hylozoikus” eszmének más értelmezéseinél az ember magasabbnak tartja magát, mint a természet tudattalan isteni eleme, mert a természetben nincs személyiség, az emberben viszont egy személyben összpontosul a tudat és az akarat.
Ha vannak más lények, akiknek tudata és akarata ugyanúgy személyes formákban összpontosul, mint az angyaloké, akkor az ember hasonló és egyenlő velük, sőt talán még magasabb is. Személyisége autonómnak tűnik. Személyes Teremtő Isten hiányában nem létezhet „Isten Királysága”. Az embert a személytelen természet fölé helyező szemlélettel az „Ember Királysága” megjelenhet a földön. Képes lehet az egész természetet átölelni. De Isten Királysága nincs és nem is lehet.
A világlét ilyen nézete is a kinyilatkoztatáson alapul, de nem a Teremtő Istené, hanem olyan emberek kinyilatkoztatásán, akik mélyen behatoltak a világegyetem létezésének legmélyére. Kognitív szempontból az általuk felfedezett igazságok megbízhatóbbnak tűnnek számára, és a hinduizmus modern propagandistái nagyon büszkélkedhetnek azzal, hogy filozófiájuk monisztikus, ahogyan az igazi filozófiának lennie kell, és nem dualista, mint a keresztényeké. Egy olyan elme számára, amelyik elutasította a Személyes Istent, ez a nézet egészen logikus.
Valójában a lét értelmét kimerítő filozófiának monisztikusnak kell lennie, míg a Teremtő Isten létezésében, aki teljesen más természetű, mint az általa teremtett világ, a filozófia nem ölelheti fel. Teljes lét, az isteni lény megismerhetetlensége miatt. Ezért mintegy dualista jelleget kap, bár valójában ez nem igaz. Helyesen szólva azt kell mondani, hogy a keresztények a filozófiát ki kell egészíteni a vallással. Az elme filozófiája önmagában nem elegendő a teljes lét megismeréséhez, amelyben egyszerre van teremtetlen, isteni és teremtett lény, vagyis a világegyetem anyagi és szellemi elemeivel. Így a valóságban a keresztény számára elérhető tudás összehasonlíthatatlanul mélyebb és kiterjedtebb, mint a hinduizmus "monisztikus" filozófiája, amely egyáltalán nem ismeri az Istenséget, és eltorzítja a világegyetemről alkotott elképzeléseit azzal, hogy autonómiát tulajdonít neki.
Mindazonáltal az „autonóm világ” filozófiája büszkélkedhet azzal, hogy teljesen ismeri, míg a keresztény biztosan nem sokat tud Isten létezéséről. Ebből az alkalomból nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy az ilyen tudatlanságot az isteni kétségtelenül támogatja az ember fejlődését célzó célok érdekében. Ennek érdekében léteznie kell élet Istennel, amelyben csak az Ő lényének megértése lehetséges. Ilyen misztikus megértés a jelen életében is lehetséges, és a jövőben, amikor az emberek szemtől szembe látják Istent, ez lesz a "megváltottak" közös sorsa. Ennek elérése érdekében az Isteni Kinyilatkoztatás nem azt adta meg az embereknek, ami a létfilozófia kimerítő teljességéhez szükséges, hanem azt, ami ahhoz szükséges. eljövetel Istennek. Vannak, akik szívesen elfogadják ezt a helyzetet, mert felemészti őket a vágy, hogy Istenhez menjenek, vele legyenek. Más elmék, amelyekben az a vágy uralkodik, hogy ne Istennel legyünk, hanem a tudás legalább megtévesztő teljessége legyen, előnyben részesítik azokat az ál-kinyilatkoztatásokat, amelyek állítólag kielégítik vágyukat. A kereszténységben a filozófiát szükségszerűen ki kell egészíteni a vallással. Az autonóm világ híveiben a tudás teljességének álma működik, amely hatalmat ad az univerzum felett.
Valójában a tudásnak ezt a képzeletbeli teljességét az egyiptomi Hermész Triszmegisztosz által megfogalmazott tisztán emberi feltevés készteti (a hermetizmus a hellenisztikus kor és a késő ókor vallási és filozófiai tana, amely a görög filozófia, a káldeus asztrológia, a perzsa mágia és az egyiptomi mágia elemeit ötvözi. Alkímia. Művek, az úgynevezett "hermetikus korpusz". Az i.sz. II-III. században Hermész Triszmegisztosznak tulajdonítják), mintha "minden fent (vagyis az isteni világban) ugyanaz lenne, mint lent (azaz a földi világ)". Ez a Teremtő Isten egyszerű elutasítása, a természet istenítése, teljesen önkényes, semmivel nem igazolt, ezért nem jogosult a „tudás” közé.
Fentebb elmondtuk, hogy az emberi természet mennyire vonzza őt Istenhez, az Ő kereséséhez. De a természet mely tulajdonságai, amelyeket Isten adott az embernek, vezethetnek az ellenkezőjéhez: az Istentől való eltávolodás vágyához, hogyan biztosíthatja magát arról, hogy Ő, mint Teremtő, mint a Teremtetlen Lénye, nem létezik? Ez azért van, mert az isteni céljaihoz szükséges, hogy egy személy ingyenes eljött Teremtőjéhez. Az ember tehát megkapja a belsőt szabadság, isteni ajándék, értékes, de egyben veszélyes is, mert a szabad akarat mindenre elvezetheti az embert: igazságra és hamisságra, jóra és rosszra.
Olyan vágyat válthat ki, hogy ne Istenhez menjünk, hanem eltávolodjunk Tőle.
Kétségtelenül megfigyelünk olyan hangulatokat, amelyekben az ember azt kívánja, hogy Isten ne létezzen, és lenehezül az Ő lehetséges létezésének gondolata. Az ilyen hangulatokat elemezve könnyen észrevehetjük, hogy azok az okok, amelyek az embert hozzájuk vezetik, a kényszer nem akarásában, a szabadság önigazolásában rejlenek, abban, hogy a szabadság érzése elnyomja az ember más érzéseit, különösen a szerelmet. . Lelki lényünk zavart tapasztalhat tulajdonságai harmóniájában, sorvadásában és hipertrófiájában. Ugyanezen érzések hipertrófiája szabadság sóvárgássá változhat erő. Ennek legerősebb ellentéte a szeretet, amely az egységhez vonzza a szépet, ami jó, és a legnagyobb boldogságérzetet adja. A szellemi tulajdonságok normális korrelációjával a szabadság tehát vonzza az embert Isten keresése, a boldogság megtalálása felé. A szabadság érzésének hipertrófiájával minden mást elnyom, önigazolásra jut, nem akar mást, csak annak abszolútságát, ezért arra törekszik. erő mert csak a hatalom ad szabadságot. Könnyen belátható, hogy ez a törekvés, amely az ember megzavart belső harmóniájából kiáramlik, csak az egész világharmónia ugyanilyen megsértését eredményezheti, mert elképzelhetetlen, hogy minden lény erősebbnek bizonyuljon a többinél. . Ez a törekvés valójában csak a hatalomért folytatott harchoz vezethet, és a többiek szabadságának elnyomására, egyedüli monopolizálására irányuló kísérletekhez.
Ugyanakkor az egységet és a szeretetet egy közös kölcsönös ellenségeskedés váltaná fel, amelyben a szellemi világ elveszítené legmagasabb tulajdonságait, és a közös tárolóhelyévé válna. Ez azonban megsemmisítené a teremtés céljait, és ezért a Teremtő teljes ereje szembeszáll a fájdalmas önigazolás vágyainak beteljesedésével. Az embert, akit ez megragad, az akadályok irritálják, és már Isten létezésének gondolatától is fájdalmas érzéseket kezd el átélni, elkezdi azt kívánni, hogy ne létezne, ezért készségesen rágód mindenféle hipotézisre, amelyek segítségével hízeleghet magának abban a reményben, hogy nincs nagy ereje, nem jelenthet nagy akadályt az emberi mindenhatóságnak.
Ez ugyanaz pszichológiai állapot, amit a Jelenések könyve rajzol nekünk Isten első ellenfelében, a Bukott Angyalban. Természetesen óriási távolság távolítja el a hatalmas szabadság- és hataloméhséget a Bukott Szellemtől, aki egykor a teremtés szépségét képviselte, és egy kis ember törekvéseitől, akinek éhsége olykor nem haladja meg azt, hogy semmi sem akadályozza meg abban, hogy kielégítse állatát. étvágyak a földi javak vályújában. De ez a különbség csak mennyiségi, nem minőségi, és a Jelenések könyvében kategorikusan kijelenti, hogy ha bűnt követsz el, az az ördögtől van, ahogyan az ördög kezdettől fogva vétkezett. Bárhogy is legyen, az Istentől való eltávolodás, az Ő elfelejtése ugyanaz a világtörténelmi tény, mint az Isten keresése és az Őrá való törekvés. A keresztény kinyilatkoztatás ezekben az istenellenes törekvésekben közvetlenül jelzi Isten első ellenségének - a Bukott Angyalnak - rendkívül erős részvételét, aki éppen az Isten elleni küzdelem alapján lett a gonosz szelleme.
Mind az ördögről szóló izraeli hagyományokban, mind e hagyományok keresztények által elfogadott részeiben megtalálható egyfajta mitológia, amely anyagi formában visszaadja a gonosz szellemének tetteit. A költészetben Milton Elveszett paradicsoma a példa e legendák művészi feldolgozására. Magában a Jelenésekben természetesen nincsenek ilyen történetek, mert soha nem ábrázolja a kimondhatatlant. A bukott szellemek Isten ellen folytatott harca a földi képzelet számára hozzáférhetetlen formákban zajlik. De a harc tényét a Keresztény Kinyilatkoztatás bizonyítja a legpozitívabban. Különösen részletesek azok a jelek, amelyek arra utalnak, hogy az ördög fáradhatatlanul munkálkodik az emberek között, befolyásolja őket, igyekszik elfordítani őket Istentől és parancsolataitól, és ezen keresztül megakadályozni, hogy az emberiség sorsában beteljesüljön Isten szándéka. (A Szentírás erre utaló részei rendkívül sokak. Például jelezhetjük: ; ; ; ; ; ; ; ; ; stb.).
Az ördög emberiségben való történelmi cselekvésének általános képét maga a Megváltó adta meg a búzáról és a konkolyról szóló példabeszédben: „A búza, a jó mag a Királyság fiai”, a konkoly a búza és a konkoly fiai. a gonosz. Krisztus elvetette a jó magot, de a konkoly az ellenség, aki az ördög. Ezek a konkolyok a jó maggal együtt nőnek a világ végéig.
A. Beljajev professzor (Beljajev Alekszandr Dmitrijevics (1852–1919) - a dogmatikai teológia professzora a Moszkvai Teológiai Akadémián. Doktori disszertációjának fő munkája: „Az istentelenségről és az Antikrisztusról.” 1898) úgy véli, hogy ez a példázat nyomokat követ az „emberi faj világtörténete a kezdetektől a végéig” (A. Beljajev. Az istentelenségről és az Antikrisztusról. Bevezetés).
A gonosz szellem ilyen közvetlen fellépése mellett az emberek természete, a bukástól kezdve, mintegy sátáni asszimilálva, csatlakozott a gonosz szellem természetéhez. Ősszel az önigazolás különféle elemeit ötvözték, többek között az "istenekhez hasonlóvá" válás csábító gondolatát. Az emberek mintegy megmérgezték magukat az ördög szellemével, és bevezették a kettősséget a természetükbe. Maradt bennük valami, ami alapján Istenhez fordulhattak a „Miatyánk” szavakkal, megjelent az is, amit a Megváltó mondott: „Ördögöd atyja vagy, és atyád kívánságát akarod teljesíteni.” Ezzel a kettősséggel kezdődött és múlik el az emberiség története annak minden viszontagságával együtt, hogy megszabaduljunk az ördög által beoltott fertőzéstől. De ez a feladat nagyon nehéz. A megváltás beteljesedése után megjelent az emberek előtt az Istennel való szoros egység lehetősége („Krisztusban”), de egyetlen olyan körülmény sem szűnt meg, amely függetlenségük keresésére, „saját akaratának” megtételére csábította volna az embert, amely által az ember már elszakadt Istentől.
Az emberi autonómia gondolata a keresztény felfogás szerint nem más, mint illúzió. A Kinyilatkoztatás kategorikusan tagadja az emberi autonómia lehetőségét, azzal érvelve, hogy az ember ereje szerint nincs más választása, mint „Isten szolgája”, vagy „az ördög rabszolgája” (lásd például; ) . Lehetséges, hogy ezt a körülményt az ördög is teljesen felismeri, aki az autonómia álmával csábítja az embert abban a bizonyosságban, hogy alárendeli önmagának, mihelyt eltereli a figyelmét Istenről. A történelemben, és valóban, bár gyenge formákban, ismétlődően előfordultak és jelennek meg a „diavolizmus”, a „sátán-istenség” – az ember ördögnek való imádása. De ha a Sátán imádata eddig meglehetősen ritka jelenség volt, akkor az emberi autonómia eszméje, az "ember birodalma" gondolata a legszélesebb helyet foglalja el a történelemben.
Mint fentebb említettük, az emberiség világképének kiindulópontját adó főbb vallási és filozófiai gondolatok összességében két. Az egyik oldalon, az embereknek a világ és minden létező feletti uralom gondolata a Legmagasabb Szuperteremtett Istené, aki maga teremtett, a nemlétből hívott el mindent, ami a világon létezik, megadta a lét törvényeit és mindenki számára ismert célokat szánt, lévén a világ és az ember Teremtője és Ellátója. Másrészről, felmerül a senki által nem teremtett, mindig létező és mindig a saját törvényei szerint élő természet önlétének gondolata.
Ezek az eszmék időtlen idők óta élnek az emberiségben, és élnek a mai napig. Egymással szemben állva kölcsönösen kizárják egymást, és váltakozó sikerrel harcolnak egymással. Felváltva annyira elfoglalták az emberek elméjét, hogy néha úgy tűnt, az egyik készen áll arra, hogy teljesen elfojtsa a másikat, de ez minden alkalommal átmeneti sikernek bizonyult. Voltak kísérletek ezek kombinálására, de minden alkalommal sikertelenül. Ez érthető is, mert az ilyen ellentétes eszméket nem lehet szervesen összeolvasztani, nem lehet más magasabb egyesítő eszmével felölelni, de csak mechanikusan lehet „szintetizálni”, egyesíteni, és anélkül, hogy ebben a szinkretizmusban megsemmisülne, folytatják a belső küzdelmet, és ismét szétválnak, ahogy a víz és az olaj külön rétegekbe oszlik szét, bármennyire is rázzák őket egy edényben.
Így mindkét fő gondolatok, alapötletek arról legfőbb hatalom amelytől minden más múlik, beleértve az etikát és a kötelességünket, a magunkkal és a körülöttünk lévőkkel kapcsolatos feladatainkat - ezek az alapgondolatok örökre megmaradnak az emberi fajban, amely egyiket sem hagyta el, és továbbra is két rétegre oszlik. , amely vagy az első ötlethez, vagy a másodikhoz kapcsolódik. Aligha kétséges, hogy a számbeli fölény mindig is annak a rétegnek volt, amely a természet eredetiségében hitt, és nem hitt a Teremtő Istenben.
E gondolatok mindegyike, megingathatatlanul megőrizve azonban alapját, nem maradt mozdulatlan, és bizonyos evolúcióval, vagy keresztény szóhasználattal „kinyilatkoztatással” rendelkezett, és egyben számos variációt, feldolgozást, továbbfejlesztést jelentett. Ezt különösen a természet eredetiségének gondolatáról kell elmondani, amely lényegében az emberi elme munkájából ered, és nem vagy kisebb mértékben kapcsolódik az emberfeletti kinyilatkoztatások tartalmához.
Összességében az emberiség vallási és filozófiai tartalma a következőképpen képzelhető el: évezredek hosszú sorozatán át áthatotta a természet eredetiségébe vetett bizalom, amely örökké létezett, és nincs Teremtője, hanem csak szervezői vannak, akik azonban , önmagából, a benne rejlő erőkből fakad. A természet csodálóinak ezt a hatalmas tömegét mintha ék vágná át – a világegyetem Egy Teremtőjének, Teremtőjének, Szervezőjének és Ellátójának, valamint minden anyagi és szellemi erőjének hódoló rétege. Az első gondolat hatásai minden oldalról megnyomják és befolyásolják az Egy Istenben, a Teremtőben és Ellátóban hívők rétegét, amely viszont az utóbbi által befolyásolt. Ezekből az egymást keresztező hatásokból időről időre vegyes jellegű iskolák születnek. Amikor megpróbálják kombinálni mindkét hitszférát, rövid életűek, de néha csak kiegészítik tanaikat mások nézőpontjaival, majd új árnyalatokat vezetnek be a fő filozófiába. Tehát jelenleg Bramo Somaj hindu mozgalma az európai filozófiából egy bizonyos személyiségfogalmat vezetett be a hindu filozófiába, amely feltétel nélkül tagadja a személyiséget. Az összes ilyen jelenség nagyrészt az eredeti természet csodálóinak szférájában zajlott.
A Teremtő és Ellátó Isten eszméje nem hozhatott be filozófiájába semmiféle kölcsönt az eredeti természet eszméiből, csakis önmaga lemondásával. Bár a zsidók, keresztények és mohamedánok gyakran estek a panteizmus idegen befolyása alá, az ennek következtében megjelent tanítások egyértelműen eretnekekké váltak, és kiszorultak az ortodox doktrínából.
Így a kereszténységben a gnoszticizmust hamarosan megtagadták még a keresztény doktrína nevét is. A zsidók számára rosszabb a Kabbala, amely továbbra is az állítólagos zsidó tanítás eleme, bár alapvetően ellentmond a tényleges moiseizmusnak és a próféták tanításának. A mohamedanizmusban a panteista szekták sincsenek feltétel nélkül elzárva az ortodox tanítástól. Mindazonáltal, amikor a zsidó hitről beszélünk, ez alatt semmiképpen sem a kabbalizmust értjük, hanem vagy a mózesi prófétai tanokat, vagy azok talmudi értelmezését, és ha mohamedanizmusról beszélünk, akkor Mohamed tanításait értjük fő dokumentumával - a Koránnal.
Általánosságban elmondható, hogy a Teremtő és Ellátó Isten gondolata és az ebből fakadó Isten Országának eszméje a következő feltárási és értelmezési pillanatokat mutatja be:
Kezdetben ennek az eszmének a hordozója, vagyis a zsidó nép alakul ki, amellyel történelmileg összefügg Ábrahám törzsének először Palesztinában, majd Egyiptomban való elszigeteltsége.
Ekkor Mózes megkapja a Kinyilatkoztatását, és Palesztinában, az izraeli bírák és királyok idejében alakul ki Isten társadalmának, vagyis Isten népének első modellje, ahol a pogány hiedelmek folyamatosan torzítják a mózesi hitet.
Végül a zsidók folyamatos árulásaik miatt új száműzetésnek vannak kitéve - Babilóniába. Ebben az időszakban a mózesi kinyilatkoztatás kiegészül a prófétaival, és megvilágosodik és megerősíti a Teremtő és Ellátó Istenbe vetett hitet; másrészt új torzulásai vannak benne: először, az izraeli nép Királyságának eszméinek megjelenésében, mint állítólag Isten Királyságának valódi megvalósítását, és Másodszor, a zsidó gondolkodás elmerülése a pogány misztikában (kabbalizmus). Ez a korszak történelmileg összefügg a babiloni fogsággal, Jeruzsálem helyreállításával, a zsidó felkelések idejével, valamint a zsidó hittérítéssel, amely utat nyitott a kereszténység elterjedésének. E felkészülés után következik a Megváltó kinyilatkoztatása és a kereszténység világméretű prédikálása. A judaizmus a Talmudba zárva elszigeteli magát az egész világtól, és magába szívja az Izrael Királyság eszméje, ahelyett, hogy ráébredne, ismét száműzetésbe szóródna szerte a világon.
Között a gnoszticizmus torzulásainak van kitéve, aminek következtében megkezdődik az igazi dogma kialakulásának korszaka.
Egészen váratlanul, 600 évvel később a Mohamedán tanításban megjelenik a Teremtő Isten és Isten Királysága gondolatának új értelmezése, amely a zsidók, a kereszténység és az Egy Istenről szóló ősi arab hagyományok keverékéből alakult ki. A mohamedanizmus eszméjét az a szándék jellemzi, hogy minden népet alávegyenek Isten Királyságának, a halál, legjobb esetben a rabszolgaság fenyegetésével.
Több száz éves történelmet szenteltek a kereszténység politikai és kulturális harcának a mohamedánizmus ellen.
A Teremtő és Ellátó Isten gondolatának további értelmezése csak több keresztény hitvallás megjelenésében fejeződött ki: ortodox, római katolikus, protestáns. Küzdelmük egymás között, valamint a mohamedánsággal, a zsidósággal és a panteisztikus miszticizmus tanításaival, különböző szektákban és titkos társaságokban megbújva egy új történelmet tölt be, mely során a kereszténység hindu és buddhista világra gyakorolt hatása is megjelenik.
Az idők előrehaladtával egyre védekezőbbé válik a panteista miszticizmus és materializmus eszméinek saját birtokában való megjelenése, az örökkévalóság és a természet eredetiségének felismerésén is megerősített eszméinek a megtagadásával. a Teremtő Isten.
Általában véve a Teremtő Istenről és Isten Királyságáról alkotott elképzelésnek nagyon kevés változata volt. Ezek közül három van: 1) Isten Királyságának egy sajátos elképzelése Mózes tanításaiban, a prófétákban és végül - a Megváltó Kinyilatkoztatásában; 2) a zsidó talmudi változat - Isten Királyságának átadása Izrael Királyság földi uralmának; 3) a mohamedán változat - amely átvitte Isten Királyságát a hívek földi birodalmába. Mindkét utolsó változatban azonban nincs kizárva Isten Királysága az emberek jövőbeli mennyei létében.
Az örökkévaló, önmagában létező természet gondolata nagyon változatos vallási és filozófiai koncepciókban nyilvánul meg. Közülük a legszembetűnőbb politeizmus, a politeizmus, amelyben első pillantásra még az örökkévaló, önmagában létező természet gondolatát is nehéz felismerni, lényegében személytelen, miközben a politeizmus sok személyes isteni lénnyel lakja be a világot. Ez a hitforma minden népre jellemző fejlődésük különböző korszakaiban. A többistenhit a korunkig fennmaradt legdurvább vadak között uralkodik, de olyan népek vallása is volt, amelyek szintén magas műveltségi fokot értek el. Visszhangját az egyistenhívő népek folklórjában őrzik meg. A politeizmusban tisztelt lények meglehetősen személyes természetűek, a személyiség minden tulajdonságát nekik tulajdonítják, sőt sokuknak gondviselési jellegük is van. Többnyire csak egyes népek vagy egyes helységek pártfogói, de néha eljutnak egy általános gondviselési szerephez is, mint például Zeusz-Jupiter, általában véve az emberek életét.
Nehéz lenne felismerni ezekben a lényekben az örökkévaló önlétező természet megnyilvánulását, ha nem ismernénk azokat a vallásokat, amelyekben a tömegek politeizmusa mellett a papi és általánosan művelt osztályban magasan fejlett. létfilozófia. Az olyan vallások, mint az ókori egyiptomiak vagy a hinduk, azt magyarázzák, hogy ezek a viszonylag kisebb istenségek nem más, mint az örökkévaló, önmagában létező természet egyéni megnyilvánulásai. Különálló jelenségekre tagolódik, sajátosságukban lejjebb és lejjebb ereszkedik, és mindenütt "istenek" sokaságát szüli.
Miért öltenek akkor az önálló természetnek ezek a konkrét, konkrét megnyilvánulásai olyan személyes jelleget, amilyennel a természet a maga teljességében nem rendelkezik? Ez - meglehetősen durva hasonlattal - az emberiséggel való összehasonlítással magyarázható. Minden egyes ember személy, és az emberiség, amelyből született, és amelynek részét képezi, nem rendelkezik személyes jelleggel, általában nem különleges lény. Az önmagában létező természet imádóinak általános gondolata az, hogy a személytelen természet, amelyben a tudat és az érzés tulajdonságai csak bizonyos alkotóelemként áradnak, csak ennek az elemnek a koncentrációjának különálló fókuszaiban nyerhet személyes jelleget. Ez minden olyan ember általános logikája, aki nem látja a Teremtő Istent a világban, mert a természet egészének személytelensége túlságosan egyértelmű.
Törvényei összességükben olyan állandóak és változatlanok, hogy semmiképpen sem lehet bennük kiismerni a személyes akaratot. Ahol működik nyilvánvaló szükségszerűség, ugyanilyen nyilvánvaló, hogy nem létezhet olyan személy, akinek fő jellemzője bizonyos cselekvési szabadság. A természet változékony, sőt néha szeszélyes egyedi jelenségeiben, amelyek cselekvése több száz különböző módra bomlik, az ember éppen ellenkezőleg, természetes módon lát valamiféle személyes lényt, amely hasonló önmagához. Antropomorfizálja a természet e sajátos egyéni jelenségeit, amelyek között ő maga is szerepel. De nem tudja antropomorfizálni az integrált természet összességét, amely semmilyen személyes tulajdonságot nem mutat fel számára.
A többistenhit tehát a természet egyik kifejeződése, az önlétébe és örökkévalóságába vetett hit, és abban a tényben, hogy bár nem alkot Személyes Istent, de képes személyes isteneket generálni, ennek koncentrált megnyilvánulásaként. személytelen tulajdonságok. De a sokistenhívő eszme különféle kezelésében nagy a sokféleség. Néha a politeizmus személyes jelleget kölcsönöz az egyes természeti erőknek és jelenségeknek. Néha azt feltételezi, a hátuk mögött külön szellemek- [ezek] bizonyos lények, amelyek mentális tulajdonságaiban hasonlóak az emberhez, de a létezés más szféráiban élnek, mint ő, és ennek következtében eltérnek az embertől, például a láthatatlanság képessége, hatalmas erő, mozgási sebesség , a természeti erőkre gyakorolt hatás stb. Néha ezekben a lényekben az ember halott emberek lelkét látja, akik más létszférákba kerültek. Ezek az ősi lelkek a többistenhívők nézeteiben olykor összeolvadnak a természet szellemeivel, és az ősök szellemeinek tulajdonítják a természet jelenségeiben, sőt erőinek szerveződésében való részvételt. Így a hindu "manuknak", akik az emberek ősei, óriási szerepet tulajdonítanak a természet különböző részeinek létrehozásában, valamint az istenek tevékenységét, amelyet a legörökkévalóbb önmagában létező természet generál.
A szellemekben általában és különösen a természet szellemeiben való hit oda vezetett, hogy még a tiszta ateisták is, mint Buddha, és a filozófusok is, mint Hérakleitosz (Efézusi Hérakleitosz (Kr. e. VI. vége - V. század eleje) felismerték az "istenek" létezését. - egy ókori görög filozófus, a jón iskola képviselője), aki az univerzum működésében, egészében véve, csak a helyes mechanizmust látta megváltoztathatatlan törvényekkel, amelyek kizárnak minden akarati elemet. És mivel a természet törvényei változhatatlanok, megvan a maguk megnyilvánulási és cselekvési logikája, így a többistenhívő népek között is élt valamiféle sorsba, sorsba vetett hit, mitológiailag a moiráról, anankáról, parkokról alkotott elképzelésekben (Moira - in ókori görög mitológia, Zeusz és Themisz három lánya: Kloto , Lachesis és Anthropos; Parkok - a római mitológiában a sors istennője) stb., akiknek a döntése még az istenek számára is kötelező és változatlan.
Az isteneknél magasabb hatalomba vetett hitben egyes kutatók az Egy Teremtő Istenbe vetett elsődleges hit homályos visszhangját sugallják. Természetesen, mivel az emberek egyetlen őstől, Ádámtól származnak, akik tudtak az Egy Isten, a Teremtő létezéséről, teljesen logikus feltételezni az első emberek legendájának létezését erről az Istenről, amelyet az emberek elfelejtettek a természet istenségeibe vetett hiedelmek nyomása.
Ami a többistenhívő isteneket illeti, mindenhol, ahol jól ismerjük az emberek hiedelmeit, ezeknek az isteneknek nem volt egy örökkévalóságuk. Előbb-utóbb visszatértek a természet kebelébe, amely szülte őket. Az istenek végét az ókori egyiptomiak és a klasszikus világ népei egyaránt hitték. Az istenek létezése folytonos volt, de nem örökkévaló, míg az őket létrehozó önlétező természetnek nem volt sem kezdete, sem vége.
Az önfenntartó örök természetbe vetett hit azonban nem csupán többistenhívő felfogásokat szül. Még inkább logikusan létrehozza a panteizmus és az ateizmus filozófiáját.
A tiszta panteizmus, amely az örök természetet pszichés tulajdonságokkal képviseli, úgy véli, hogy az isteni tulajdonságok nem szellemek formájában, hanem teljes lényében hatolják át a természet egészét, sehol sem az egyes szellemi személyiségekben. A természet törvényei az ő isteni tulajdonságainak megnyilvánulásai, olyan örökkévalók és változatlanok, mint ő maga. Ha ebben az esetben az akarat panteista természetben feltételezhető, akkor az mindenképpen változatlan. Ha van itt egy istenség, akkor az örökké ugyanúgy, változatlanul cselekszik. Ilyen szemlélettel nincs alapja a hitnek szabad akaratba, amely a személyiség fő jele, és a panteista istenség elveszíti minden személyes jellegét. De ez egyenértékű az istenség hiányával, ezért az ateizmus, Isten létezésének tagadása a panteizmus testvére.
Maga az ateizmus azonban két fajtát képvisel: 1) az ateizmust spiritiszta tagadja Isten létezését, de nem tagadja a lét szellemi tulajdonságainak létezését; 2) ateizmus materialista, amely nem ismeri el semmi más létezését, mint a fizikai, anyagi világot és az ember összes úgynevezett spirituális tulajdonságát, feltételezve, hogy ezek a fizikai törvények megnyilvánulása. Filozófiai értelemben persze ez a legdurvább, tarthatatlanabb doktrína, amely a létjelenségek egész fele előtt közvetlenül behunyja a szemét. Mindazonáltal a materializmus létezik az emberek között, és néha akár domináns világnézetté is válhat. Rendkívüli egyszerűségével és kategorikusságával csábít.
Sokkal bonyolultabb és nehezebb az emberi gondolkodás számára a spiritualista ateizmus kezelése, amelynek fő kifejezése a buddhizmus filozófiája.
Ha elkezdjük a gondolkodás logikai rendjébe sorolni az örökkévaló önlétező természet eszméjének fejlődését, akkor azt kell mondanunk, hogy az ateizmus két ellentétes irányban jelenti az utolsó befejezését. A materialista ateizmus értelmetlenné teszi az önmagában létező természet eszméjét, és elvesz tőle minden szellemi tulajdonságot. A spiritiszta ateizmus teljes öngyilkosságot követ el az önmagában létező természet eszméjével szemben, mivel e természet valóságának tagadására törekszik, és csak az ember pszichés tulajdonságait ismeri el létezőnek, aki velük marad a nemlét hatalmas ürességében. amely illuzórikusan létnek tűnik számára, saját önámítása miatt. De az embernek megvan a hatalma, hogy elpusztítsa ezt az önámítást, ami élete egyetlen ésszerű célja. E cél teljesítésével az ember - az önmagában létező természetnek ez az egyetlen tagadhatatlan foltja - teljesen elhagyja a létet és átmegy egy ismeretlen nirvánába, ahol nem tudni, hogy van-e valami, de mindenesetre az, amit az emberek itt örökkévalónak neveznek. önmagában létező természet nem létezik.
A filozófiai-vallási eszmék történeti élete azonban általában nem egyikük logikai fejlődésének menetét, hanem örök harcát, kombinációit reprezentálja. Privát eljárásként logikai fejlődés egyik vagy másik ötlet. Ám az emberiség általános életében folyamatosan azt látjuk, hogy ahelyett, hogy egy ötlet logikus végére telepednének, az emberek visszafordulnak vagy oldalra fordulnak, visszatérnek az elhagyott nézőpontokhoz, vagy kombinálják azokat másokkal. Számos nemzet és nemzedék igyekszik megfejteni létezése értelmének rejtélyét, amely elválaszthatatlanul összefügg annak a kérdésnek a megoldásával, hogy hol van a lét fő ereje, mert csak az ehhez való alkalmazkodás dől el, hogy milyen ember meg kell tennie, hogyan fejlessze magát, hogyan éljen, hová menjen? Az emberek nem dönthetik el ezt a kérdést pusztán az elődeik munkájába vetett bizalom alapján, és folyamatosan felülvizsgálják az előttük hozott döntéseket, próbálnak új utakat találni ezekhez a döntésekhez, és így számos olyan koncepciót alkottak meg, amelyek a tudomány hatalmas területét reprezentálják. az emberiség vallási és filozófiai élete. De mindezen erőfeszítések mellett az emberek már régen áttekintettek minden lehetséges nézőpontot, amelyek csak most kezdenek ismétlődni, igaz, némileg új kombinációkkal, amelyek jelentéktelenségét a filozofáló elme könnyen belátja.
A vallási és filozófiai eszmék történeti fejlődésében kölcsönös harcukat és egymásra hatásukat látjuk. Ez két fő gondolat alapján történik: a Teremtő és Ellátó Isten eszméje, amely kívül áll az általa teremtett igazságon és irányítja azt céljai felé, valamint az örökkévaló, önmagában létező természet eszméje. Ugyanez a küzdelem és kölcsönös befolyás megy végbe a főeszmék másodlagos felosztásaiban. Ebben a nagy folyamatban fokozatosan világossá vált, hogy az emberek gondolkodásuk munkájában és küzdelmében már nem találnak új megoldásokat, és végrehajtás a következtetések, amelyekre a fő gondolatok egyike és másika vezet. És ezek a következtetések egy esetben abban állnak, hogy elérjük Isten országa, egyébként a megvalósításban egyetemes emberi birodalom, és az emberek számára ez kevéssé felismerhető, és nem rejtve marad az a tény, hogy a feltételezett emberi birodalom valóban kiderülhet Isten ellenségének birodalma – az ördög, amely a fő vallási és filozófiai eszmék harca során meglehetősen titokban, mintha a színfalak mögül lépett volna fel, így valóságát az isteni kinyilatkoztatás tárja fel, de nagyon gyengén ragadja meg egy olyan ember elméje, aki átmegy a gondolaton. önmagában létező természetet világbirodalmának álmához.
Most közelebbről is szemügyre kell vennünk a vallásfilozófiai eszmék munkáját és küzdelmét. Legjobb lenne ezt a történelem általános folyamatának vizsgálata formájában megtenni, hiszen abban tisztázódnak az emberek integrált életével való kapcsolatuk. És nem lehet nem észrevenni, hogy az emberek létezése nem a gondolatban, hanem a gondolatban áll az életben. Ahogy Egyiptomi Szent Makariosz az emberek Istenhez való viszonyáról fogalmazott: fontos, hogy ne a kenyérről beszéljünk, hanem együnk, és gondoskodjunk magunknak a gabonaételről. Ez a gondolat csak egy része az életnek; az élet szélesebb és mélyebb, mint a gondolat, és a gondolatot jobban megérti az élet, mint az életet a gondolat által. De sajnos a vallási és filozófiai eszmék hamarosan megjelenő vázlatában
ezek történeti magyarázata sok helyet igényelne. Az előadás rövidségének követelményei miatt (és még akkor is nagy rövidítésekkel) egy meglehetősen sematikus vázlatra és csak a tiszta gondolati terület elemzésére kell szorítkozni.
Ami a világfejlődés végső pillanatát illeti, az akár tisztán személyes hipotézisek, akár a Jelenések könyve szerint képzelhető el. Mi az utóbbi utat választjuk, hiszen egyrészt ez egészíti ki az általunk fontolgató elképzelések körvonalait, másrészt a jövő eseményeinek egyetlen kompetens bizonyítéka. A történelemnek ezt az utolsó pillanatát természetesen a keresztény eszkatológia adatai szerint mutatjuk be, hiszen a Keresztény Kinyilatkoztatást ismerjük el az egyetlen igaznak. A zsidó eszkatológiát ma már meglehetősen összezavarja a Kabbala hatása, míg a mohamedán eszkatológia csak rossz újramondása a kereszténynek. Ami a földi fejlődés végső mozzanatait illeti, a hinduizmus és az okkultizmus elképzelései szerint először is nincs egy végső pillanatuk, hanem csak az evolúció örökké ismétlődő köreinek utolsó fázisai vannak, amelyek után újra folytatódnak. a kezdetektől fogva, másodsorban pedig a hindu evolúciós körök utolsó pillanatait fejti ki a hindu létfilozófia; az okkultizmus tanításaiban még nem hozták nyilvánosságra azokat az adatokat, amelyek a magasabb rendű „isteni” cselekvésére vonatkoznak, ahogyan az okkultisták fogalmaznak, a létezés szféráit.
Író F. Dosztojevszkij(1821 - 1881) munkáiban az emberi lélek társadalmi és etikai-vallási dimenzióiban való tanulmányozására összpontosított. Művei tele vannak ellentmondásokkal: hinni akar az emberben, de nem hisz, mert "realistának" tartja magát. Dosztojevszkij finom pszichológus. Érzékenyen észreveszi a lélek minden mozgását, és mintegy „kifelé fordítja” az olvasó tekintete előtt. Könyvei az emberi lélek másik oldalának képe – sötét és bűnös. A 80-as években a XIX. felhagyott a szocializmus eszméivel, mivel az ateizmuson alapuló szocializmus a társadalom külső berendezkedésének módja. Ez egy zsákutca. A szerző meggyőződése szerint az élet valódi javulása csak az ember belső, lelki önfejlesztésén keresztül lehetséges. Az igazság Dosztojevszkij számára jó, az emberi elme által felfogható, a szépség pedig élő testi formában testesül meg. Az igazság teljes megtestesülése mindenben a cél, a cél és a tökéletesség. Ezért a szépség megmenti a világot.
Nagy orosz író Lev Nyikolajevics Tolsztoj(1828-1910) egy új gyakorlati vallás létrehozásának gondolatát terjeszti elő, Krisztus tanításán alapul, megtisztítva az egyháziságtól, a miszticizmustól és a túlvilági hittől. Filozófiai támasztékot talál a korai kereszténységben, a keleti vallásokban és Rousseau, Schopenhauer, Feuerbach tanításaiban.
Tolsztoj filozófiájának központi kérdése, amelyet Vallomásában (1879) tesz fel, az élet értelmének kérdése. . Hogyan döntenek a világi körbe tartozók? Vannak, akik tudatlanságban élnek, nem látják az élet gonoszságát és értelmetlenségét. Mások Epikurosz nyomdokaiba lépnek: tudva az élet értelmetlenségét, nem gondolnak rá, hanem arra törekednek, hogy minden örömet megszerezzenek belőle. Megint mások öngyilkossággal oldják meg a problémát. A negyedik, tudván a létezés hiábavalóságát, nem mer semmit sem tenni, és megy az áramlással. Mindezek a megoldások azonban nem elégítik ki az elme szükségleteit, és nyitva hagyják az élet értelmének kérdését.
Tolsztoj arra a következtetésre jut (ami korántsem vitathatatlan), hogy az elme nem képes eldönteni ezt a kérdést. Csak az ésszerűtlen, irracionális hit távolítja el a lét értelmének problémáját, és készteti az embert arra, hogy Isten keresése nevében éljen. Ezek a keresések elvezetik az embert az önfejlesztés, a más emberek testvéri szeretetének és az egyén feletti halhatatlanság megszerzésének gondolatához, amikor az egyéni tudat összeolvad más emberek tudatával, ami Isten abszolút lényegének megnyilvánulása.
Mi az alapvető különbség Tolsztoj vallása és az egyházi ortodoxia között? Először is, Krisztust nem Istennek tekinti, akinek „imádkoznia kell”, hanem olyan szellemi személynek, aki elfogadta a követendő legmagasabb etikai parancsolatokat. A legfontosabb a szeretet tanítása és gyakorlati alkalmazása a gonosznak erőszakkal való ellenállásban. Tolsztoj meg van győződve arról, hogy az egyház felelős azért, hogy az emberek nem értették meg ezt a tanítást. Ez a második. Harmadszor, a metafizika mögött álló egyház elfelejtette az Újszövetség etikáját. És elválaszthatatlanok. Ezért áldotta meg a rabszolgaságot és a hatóságok igazságtalanságait. És végül, negyedszer, Tolsztoj felszólít, hogy forduljon hozzá korai kereszténység. Ugyanakkor Tolsztoj nem választotta el őt más vallásoktól és tanításoktól, különösen a keletiektől, mivel úgy gondolta, hogy az egyetemes erkölcsi elvek mindegyikben egyformán fejeződnek ki. Az egyház agresszíven és nem konstruktívan reagált Tolsztoj spirituális reformizmusára. 1901-ben Lev Tolsztoj grófot kiközösítették az ortodox egyházból.
Fontos szempont Tolsztoj tanításai kortárs civilizációjának, kultúrájának és államiságának elutasítása. Az író szerint a világi kultúra elfelejtette az emberek javát, és "elszakadt a jótól". A civilizáció megrontja az embert. Az állam pedig "gazemberek, akik kirabolták az embereket". Hogyan lehet ellenállni? Csak a gonosznak erőszakkal való ellenállás nélkül - ez ebben az esetben azt jelenti, hogy egy személy nem vesz részt az állam ügyeiben, és elszigetelt életet él a testvéri közösségekben, amelyeket Krisztus parancsolatai vezérelnek.
5. Az egység metafizikája Vl. Szolovjov.
Vershina, az orosz filozófia 19. századi fejlődésének egyfajta eredménye. a kiváló orosz filozófus "minden egység" doktrínája lett Vl. S. Szolovjova(1853-1900). Filozófiai rendszerét a pozitivisták filozófiai nézeteinek ellentéteként építette fel, akik azt javasolták, hogy a filozófiai spekulációt "pozitív" tudománnyal, azaz szűken tapasztalt, empirikus tudással váltsák fel.
Szolovjov három szempontból értette meg az egységet:
a) episztemológiai - háromféle tudás egységeként: empirikus (tudomány), racionális (filozófia) és misztikus (vallási szemlélődés), amely nem a kognitív tevékenység eredményeként, hanem az intuíció, a hit által érhető el. Szolovjov úgy vélte, hogy az empirikus tudás nem magát a tudás tárgyát, hanem csak tulajdonságait és állapotait teszi lehetővé. Eközben minden tárgy és jelenség nem létezik egymástól külön, csak egy bizonyos Abszolút, Létező különböző oldalai (arcai). A Létező megismeréséhez szükséges a kísérleti tudomány, a spekulatív filozófia és a vallásos hit által megszerzett tudás szintetizálása, mint a racionálisan szabad gondolkodás formái.
b) társadalmi-gyakorlati - az állam, a társadalom, az egyház egysége a katolicizmus, a protestantizmus és az ortodoxia fúziója alapján. Szolovjov eszménye a „szabad teokrácia” volt – a társadalom és az állam fúziója, amelyben a politikát és a gazdaságot a szellemi közösség (egyház) eszméi vezérlik és vezérlik.
c) axiológiailag - három abszolút érték egysége: a Jó, az Igazság és a Szépség, a Jó elsőbbsége mellett. Szintézisük „teljes tudást” ad, amelyben az empirizmus (természettudomány), az absztrakt racionalizmus (filozófia) és a teológiai hit (vallás) korlátait legyőzik. Az ilyen „teljes tudást” Isten, a természet és az ember iránti szereteten keresztül érjük el.
Szolovjov antropológiája is érdekes: az ember képes átalakulni Isten-emberré, mint Krisztus, akiben a természeti és a szellemi elvek egyesülnek. A jövő fentebb említett társadalmának („szabad teokráciának”) szellemileg és erkölcsileg átalakult emberekből kell állnia. Ekkor „Isten-emberiség” keletkezik, és a Föld „Isten-földdé” válik. A filozófus szerint ez az emberi történelem értelme.
Szolovjovnak igaz- minden létező feltétel nélküli valósága és feltétlen ésszerűsége. Az ember életvilágában a személy fogalma túlmutat a szűk ismeretelméleti kereteken, beleértve a morális jelentést („igazi út”, „igazi választás” stb.).
Kérdések az önkontrollhoz:
1. Milyen vonásait ismeri az orosz filozófiának?
2. Kik a nyugatiak? Miben különböznek a szlavofilektől?
3. Magyarázza meg F. Dosztojevszkij "A szépség megmenti a világot" mondását.
4. Mi a lényege L. Tolsztoj filozófiai tanításainak?
5. Mi a tan Vl. egységéről? Szolovjov?
Következtetések a témában
2. lecke(2 óra).
Téma: Materialista és idealista irányzatok az orosz filozófiában a 19. század második felében - a 20. század elején.
Motiváció: felkelti az érdeklődést az orosz filozófia iránt a 19. század második felében - a 20. század elején.
Az óra célja: a hallgatók megismertetése a 19. század második felének - 20. század eleji orosz filozófia főbb irányzataival.
Feladatok: 1. Képet adni az orosz filozófusok-orvosok (I. M. Sechenov, N. I. Pirogov, I. I. Mechnikov) nézeteiről.
2. Mutassa be az orosz kozmizmus filozófiájának főbb problémáit!
3. Adjon képet N. A. Berdyaev és L. I. Shestov filozófiai nézeteiről.
Terv
1. Orvosok-filozófusok (I. M. Sechenova, N. I. Pirogova, I. I. Mechnikova).
2. Orosz kozmizmus.
3. N. A. Berdyaev és L. I. Shestov filozófiai nézetei.
I. Az óra bevezető része.
1. Az óra szervezése.
2. Az óra témájának meghatározása, motivációja, feladatai.
