1. 신화 - 철학의 요람
우리가 고려한 세계에 대한 다른 설명이 있다면 이전 장, 그렇다면 철학은 어떻게 가능합니까-주변 세계 전체, 지식 및 인간의 과학, 누군가에게는 세계가 하나이고 누군가에게는 완전히 다른 경우? 어떤 사람들은 그것을 모든 물질적인 것들의 실제로 존재하는 합으로 생각하고, 다른 사람들은 - 단지 신성한 계획의 비현실적인 그림자일 뿐이며, 또 다른 사람들 - 어느 하나가 아닌 것으로 생각합니다. 결국, 예를 들어 일부 과학자가 어떤 물체를 연구하기를 원하고 그 중 한 명은 물, 다른 하나는 불, 세 번째는 돌이라고 하면 연구할 수 있습니까? 철학을 엄격하고 공정한 세계의 과학으로 상상하기는 어렵습니다. 그러나 결국 5천년 동안 사람들은 철학을 해왔고, 그들이 생각하고 이야기한 모든 것을 철학사라고 합니다. 그리고 과학으로서의 철학이 그 자체로 의심스럽다면 철학의 역사는 완성된 사실이다. 따라서 철학 일반은 철학의 역사 이전에 그리고 아마도 철학의 역사로서 가능합니다. 옛날 사람들이 우주에 대해 어떻게 생각했는지, 그리고 최근에는 어떤 질문에 답을 하고 어떤 문제를 해결하려고 했는지 알아보겠습니다. 더욱이 사람은 어디에 있든 어디에 살든 항상 같은 세계에 둘러싸여 있기 때문에 이러한 질문과 문제는 아마도 동일했을 것입니다. 고대 이집트인과 중세 유럽인, 신대륙의 거주자, 그리고 당신과 나는 하늘을 향해 머리를 들고 같은 태양을 봅니다. 그리고 수천 년 전, 지금과 같이 밤하늘의 북쪽에서 북두칠성의 양동이는 움직이지 않고 조용하고 장엄하게 매달려 있습니다. 그리고 오늘날과 같이 이전에는 여름이 가을로 바뀌고 탄생이 죽음으로 바뀌었고, 자연은 영원히 시들고 번성했으며, 지구는 세대를 거듭했습니다. 그리고 언제 어디서나 사람들은 기뻐하고 슬퍼하고, 사랑하고 미워하고, 행복을 위해 노력하고 절망하고, 선은 끊임없이 악과 싸웠습니다. 그러므로 우리가 우리 주변의 세계를 생각한다면 우리의 생각은 먼 선조들의 생각과 같은 길을 따라갈 것입니다. 우리에게 철학한다는 것은 고대 현자, 한때 살았던 철학자, 현대 과학자와 함께 우주, 우주의 법칙, 의미, 비밀을 성찰하는 것을 의미합니다.
사람들은 역사 공부의 편의를 위해 주기화, 즉 인류의 전체 역사를 큰 시기나 단계로 나눕니다. 기록은 다양한 기준에 따라 다양한 방식으로 기간으로 분할될 수 있기 때문에 기록 기간화에 대한 다양한 옵션이 있습니다. 가장 일반적이고 간단한 것은 주기화입니다(아래에서 "... 5개의 위대한 역사적 시대가 두드러집니다...."라는 단어로 추가 참조).
도표의 물결 모양 아이콘(”)은 현생인류가 정확히 4만 년 전에 나타난 것이 아니라 대략적으로 나타났음을 나타냅니다. 정확한 시간그는 갑자기 나타나지 않고 천천히 점차적으로 동물 (원숭이)에서 사람으로 변했기 때문에 사람의 모습을 확립하는 것은 불가능합니다 (인간의 기원에 대한 다른 의견이 있지만 현대 과학은 가장 설득력 있다고 생각합니다 Charles Darwin의 이론에 따르면 사람은 원숭이의 후손이거나 오히려 현재 유인원과 인간 모두 약 1,500만 년 전에 살았던 일반적인 포유류 조상의 후손입니다.
고대 세계, 중세, 르네상스, 현대 및 20세기의 다섯 가지 주요 역사적 시대로 구분됩니다. 그들 각각에서 사람은 자신과 자신을 둘러싼 세계를 알고 설명하려고했습니다.
우리는 이미 지구에 사는 사람이 존재 자체로 인해 주변 세계를 인식하고 그것에 대해 철학할 수 있다고 말했습니다. 따라서 아마도 인간의 모습과 함께 철학의 요소가 나타났을 것입니다. 모던한 남자나 합리적인 남자( 호모 사피엔스) 약 40,000년 전에 나타났습니다. 최초의 문명은 약 5,000년 전에 발생했습니다. 이것은 인류 역사의 대부분이 원시 시대에 해당한다는 것을 의미합니다. 우리는 동굴 거주자들이 자연의 선물을 사냥하고 수집했으며 불을 지켰으며 생명을 위해 싸웠다는 것을 압니다. 그들은 책을 쓰지 않았고, 세계를 여행하지도 않았고, 과학적, 기술적 발견을 하지도 않았습니다. 과학과 예술은 문명 시대에만 완전한 의미로 나타났습니다. 그러나 눈앞의 주변 세계를 본 가장 오래된 사람은 그것에 대해 생각하지 않을 수 없었습니다. 자신이 이성적인 존재라면 최소한 가장 일반적인 용어로 자신에게 설명하려고 노력하지 않을 수 없었습니다.
원시인은 신화의 도움으로 주변 환경을 설명했으며, 신화의 전체는 나중에 과학, 종교, 예술 및 철학과 같은 다양한 형태의 영적 문화가 성장한 "근본"이었습니다. (인류 역사의 원시 시대에 등장한 신화는 사라지지 않고 다른 종교 및 철학 사상과 함께 계속 존재했습니다). 인간은 하늘을 가로지르는 빛의 움직임, 낮과 밤의 변화, 강의 홍수, 자연의 영원한 재생을 보았습니다. 그는 주변에서 무슨 일이 일어나고 있는지 이해하기 위해 이 모든 것을 스스로에게 설명해야 했습니다. 그러나 그는 이전 세대가 축적한 경험이 없었습니다. 그는 지구를 처음으로 걸었기 때문에 질문에 대한 답을 찾을 책과 교과서도 없었고, 그가 가지고 있는 과학 도구와 기술적 장치도 없었습니다. 외부 세계를 탐색하고 올바르게 이해할 수 있습니다.
정신적으로 자신을 제자리에 두십시오. 원시인: 우리는 아무것도 알지 못하지만 알고자 하며, 우리 자신의 눈과 손과 발 외에는 알 방법이 없습니다. 우리는 발칸 반도의 한가운데에 서서 한 방향으로 가면 지구가 끝나고 끝없는 바다가 우리 앞에 펼쳐져 하늘이 물로 수렴되는 수평선까지 펼쳐지는 것을 봅니다. 이동 반대편그리고 우리는 같은 그림을 찾습니다. 우리는 또한 태양이 동쪽의 바다에서 떠오르고 하늘을 가로질러 천천히 이동하여 모든 것을 비추고 서쪽의 물 속으로 사라져 모든 것을 어둠 속으로 빠뜨리고 그 대신에 무수히 많은 밤하늘이 흩어져 있음을 봅니다. 다른 발광체. 우리는 이 모든 것에 대해 무엇이라고 말합니까? 지구는 천체의 거대한 회전 구로 둘러싸여 있으며 바다의 어두운 깊이에서 또는 밝은 곳에서 한 방향으로 영원히 움직이는 끝없는 바다의 표면에 놓인 평평한 디스크 일 가능성이 높습니다 그 위의 공간. 이제 우리 자신이 야생 동물을 쫓고, 죽이고, 시체를 도살하는 데 평생을 보내는 원시적인 사냥꾼이라고 상상해 봅시다. 우리는 밤 하늘에서 달의 얇은 초승달, 그 다음 절반, 그 다음 보름달을 봅니다. 때로는 하늘에 완전히 달이 없고, 낮에는 밤의 달과 같은 방향으로 태양이 가로질러 움직입니다. 창공. 아마도 우리는 태양이 달을 사냥하여 고기 조각을 잘라 낸다고 말할 것이지만 어느 시점에서 달은 태양의 손에서 벗어나 숨고 다시 고기로 자라납니다. 태양은 이것을 알아차리고 다시 그녀를 쫓기 시작합니다. 나일강과 밀접한 생활을 했던 고대 이집트인들 사이에서 태양은 황금빛 배를 타고 천상의 강을 떠다니는 신 아몬라(Amon-Ra)이다. 고대 세계에서 가장 인기 있는 교통 수단은 병거였고, 그리스 신화에서 태양은 불타는 말이 끄는 황금 병거를 타고 하늘을 질주하는 신 헬리오스입니다. 그리고 인간의 기쁨, 웃음, 미소, 행복을 봄에 피는 자연과, 부드러운 태양, 푸른 하늘과 새의 노래, 그리고 반대로 슬픔, 슬픔, 우울과 눈물 - 퇴색하는 자연, 텅 빈 들판, 떨어지는 것과 비교하지 않을 수 있습니까? 낙엽, 잿빛 하늘, 이슬비 내리는 가을비? 고대 그리스인들은 한때 지하 세계의 통치자였던 하데스가 다산의 여신 데메테르로부터 아름다운 딸 페르세포네를 훔쳐갔다고 믿었습니다. 신 제우스, 아무도 화를 내지 않기 위해 그는 페르세포네가 그녀의 남편 하데스와 지하에서 일년 중 일부를 보내고 다른 일부는 지상에서 그녀의 어머니 데메테르와 함께 보내기로 결정했습니다. 페르세포네가 하데스로 가자 데메테르는 슬퍼하고 자연은 시들지만 딸이 돌아오면 기뻐하고 주변의 모든 것이 꽃을 피운다.
보시다시피 원시인은 자신의 활동, 생활 방식 및 감정을 통해 자신을 통해 주변 세계를 설명하고 주변의 모든 것이 자신과 동일하다고 스스로에게 말할 수 밖에 없었습니다. 인간은 자신의 특성을 외부 세계로 확장하고 자신의 속성과 특성을 부여했습니다. 그의 생각에 따르면 주변의 모든 것이 그가 사는 것처럼 똑같이 느끼고 똑같이 행동합니다. 신화 의식의 수준에서 사람은 자신을 세계와 분리하지 않고 그것에 반대하지 않을뿐만 아니라 반대로 자신을 세계와 동일시하고 세계를 자신과 동일시합니다. 그는 세계와 동등하고 세계는 그와 동등합니다. 인간과 세계는 하나이며 동일합니다. 즉, 신화에서는 대상과 주체의 구분이 없으며 서로 동등하며 하나로 병합됩니다. 그러나 대상과 주체가 없는 곳에 지식도 없습니다. 사람이 세상과 하나라면 그를 알아야 합니까, 그와 세상이 하나라면 이미 세상의 모든 것을 알고 있는 것입니다. 그러나 그는 이 지식을 알고 있습니까? 깨닫지 못한다. 역설이 밝혀졌습니다. 사람은 세상에 대해 모든 것을 알고 있지만 그것에 대해 알지 못합니다. 지식에 대한 이러한 무지는 신화적 국가의 주요 특징입니다.
신화적 의식이 지나간 시대의 현상이라고 믿는 것은 잘못된 것입니다. 오늘날의 삶에서 우리는 그것을 아주 잘 관찰할 수 있습니다. 출생에서 약 3 세까지의 어린이는 완전히 신화적인 공간에 있습니다. 그를 자세히 살펴보십시오. 그는 자신을 세상과 구별하지 않으며 주변의 모든 것이 자신과 동일합니다. 예를 들어 아기가 탁자를 치면 탁자를 두드려 자기를 다치게 한 물건을 벌하고 탁자도 다치게 하여 다시는 아기를 화나게 하지 않도록 합니다. 어린이 그림을보십시오. 찬장, 접시, 진공 청소기와 같은 무생물이 눈, 귀, 미소로 묘사됩니다. 원시인이 주변 세계를 움직이는 것처럼 아이 주변의 모든 것이 살고 느끼고 느끼고 모든 것이 살아 움직입니다. 자신의 자질을 주변의 모든 것으로 옮기는 것을 의인화 (그리스 인명-인간 및 morphos-외양, 형태)라고합니다. 즉, 인간의 특징을 외부 세계에 부여합니다. 그 아이는 순진하고 아무 것도 이해하지 못하는 것처럼 보이지만 세계와 일치하여 특별한 원시적이고 신화적인 수준에서만 그것에 관한 모든 것을 알고있을 가능성이 있습니다. 우주의 어떤 진실과 존재의 깊이가 가장 오래된 사람들에게 계시되었고 아기들이 접근할 수 있었습니까? 둘을 비교하는 것은 단순한 비유가 아닙니다. 개체 발생은 계통 발생을 반복한다는 것을 상기하십시오. 즉, 자궁 내 9개월 동안의 인간 배아는 축약된 형태로 지구상의 모든 생명체에 대해 수십억 년의 진화를 거칩니다. 인생의 처음 3년 동안 한 사람이 수천 년 동안의 원시성을 짧게 반복한다고 가정하지 않으시겠습니까?
3세는 심리학에서 위기로 간주된다. 흔히 두 번째 탄생이라고 합니다. 아이는 주변 세계가 자신과 전혀 같지 않고 무생물이고 외계인이라는 것을 이해하기 시작합니다. 이 나이에 그는 처음으로 "나"라는 단어를 사용하기 시작합니다. 즉, 그는 자신을 세계와 분리하고 세계에서 빠져 나와 원래의 통일성을 잃고 신화 의식을 떠나 점차 우리처럼됩니다. 성인.
마찬가지로 원시인은 역사적으로 성숙해지면서 불합리한 세상 속에서 자신만이 이성적인 존재임을 깨닫기 시작했다. 그는 그것과 자신을 구별했을뿐만 아니라 주변의 모든 것에 반대했습니다. 사람이 세상에서 떨어지면 주체가 되고, 그 밖의 모든 것이 대상이 되었으며, 지식은 다시 대상으로, 세상과의 통일로 돌아가려는 사람의 욕망으로 나타났습니다. 그러나 한 번 타락한 그는 더 이상 잃어버린 무결성으로 돌아갈 수 없습니다. 이제 외부 세계를 이해하려고 헛되이 노력하는 사람은 자신이 그것에 대해 아무것도 모른다는 것을 인정합니다. 그리고 그는 이것을 아주 잘 이해합니다. 새로운 역설이 드러났습니다. 무지에 대한 지식입니다. 존재의 신화적인 단계는 끝납니다.
그래서 원시시대에는 사람이 세상과 하나이기 때문에 모든 것(자신의 수준에서)은 알고 있지만 깨닫지 못하는 것(지식의 무지), 문명의 시대에 사람이 존재하는 것처럼, 세상의 저편에서 인식하는 주체이므로 그것에 대해 아무것도 알지 못하지만 이 사실(무지의 지식)을 알고 있습니다. 우리 앞에는 영원한 음모가 있습니다. 우리가 알 때 그것은 더 이상 거기에 있지 않습니다.” 이것은 가장 다양한 수준과 가장 다양한 영역에서 관찰됩니다. 예를 들어, 인간의 삶에는 시간이 지나면서 다음과 같은 생각을 하는 불행한 에피소드가 있습니다. 지금 상황이라면 실수하지 않았을 것"이라고 말했다. 그러나 문제는 돌아갈 수 없다는 것입니다. 과거에 우리는 어찌할 바를 몰랐는데 알고 보니 과거는 한참 뒤쳐져 있고 현재는 새로운 공세적 실수와 실수를 저지르고...
질문 및 작업
1. 철학과 철학의 역사는 어떤 관련이 있습니까? 철학은 무엇보다도 철학의 역사로서 철학이 가능하다는 말에 동의하는가?
2. 서로 다른 시대와 다른 민족들 사이의 철학적 질문, 문제 및 사상의 통일성을 설명하는 것은 무엇입니까?
3. 세계사의 시대를 기억하라. 주요 단계에 대한 간략한 설명을 제공하십시오.
4. 신화는 원시인의 삶에서 어떤 역할을 했습니까?
5. 의인화 란 무엇입니까?
6. 고대인의 생활 방식이 세상에 대한 그들의 생각에 어떻게 반영되었는지 구체적인 예를 들어 보여 주십시오.
7. 세계의 구조와 기원에 관한 신화적 사상을 흔히 순진하다고 부르는 이유는 무엇입니까? 당신은 이 말에 동의합니까? 당신의 대답을 정당화하십시오.
2. 인도철학에서의 브라만과 아트만에 대한 사상
최초의 문명은 약 5000년 전 이집트에서 인도까지 지구의 광대한 지역을 의미하는 고대 동방에 나타났습니다. 이 문명의 세계관은 종교와 철학의 융합이었고 후자는 아직 완전히 독립적 인 인간 의식 형태로 등장하지 않았으므로 고대 동양의 가르침은 종종 종교적 철학적이라고합니다. 그들 중 가장 유명한 것은 인도와 중국에서 만들어졌습니다.
인도 철학은 베다 문학에서 성장했습니다. 산스크리트어(고대 인도 언어)에서 번역하여 "지식" 또는 "지식"을 의미하는 Vedas는 세계에 대한 종교적 이해를 담고 있는 고대 인도의 신성한 책입니다. 베다 문학은 오랫동안 발전해 왔으며 가장 오래된 주요 기념물은 기원전 2000년 중반으로 거슬러 올라갑니다. 그 후 주요 책(Vedas)에 수많은 주석이 실렸습니다. 이 주석들 중 가장 중요한 것은 우파니샤드(Upanishads)인데, 이 주석에서 처음으로 베다의 종교적 내용을 철학화하려는 시도가 이루어졌습니다. Upanishads에서 우리는 모든 인도 철학이 이후에 세워진 플롯을 찾습니다. 다음으로 구성됩니다.
전체 우주는 브라만, 즉 이상, 영적 또는 합리적 세계 원리입니다. 의미는 신입니다. 그러나 다른 민족들과 다른 시대의 하나님에 대한 생각은 서로 매우 다릅니다. 신이 세계 또는 세계 위에 서서 세계를 창조 한 사람의 형태로 이상적인 존재라고 믿는다면이 견해를 유신론 (그리스어 "theos"- God에서)이라고합니다. 이론에서 신은 인격적 원리(그는 인격의 형태로 존재하기 때문에)이며 따라서 종종 인격적 신이라고 불린다. 그러나 유신론은 고대와 중세의 전환기에 이르러서야 나타났고, 고대에는 신에 대한 관념이 달랐다. 우리 주변의 모든 것이 신이거나 세계가 신과 동등하고 신이 세계와 동등하며 동일하다고 믿었습니다. 신은 전 우주에 용해되어 있으며, 어디에나 있고 따라서 구체적으로 어디에도 없으며, 그는 세계 밖에 있지 않고 세계 안에 있기 때문에 세계 안에 있습니다. 그러한 신은 비인격적이라고 불리는데, 이 경우에 그는 인격의 형태가 아니며 일반적으로 어떤 특정한 형태도 될 수 없기 때문입니다. 왜냐하면 그와 우주는 하나이고 동일하기 때문입니다. 이 경우에는 피조물이 없었고, 무한한 신인 세계는 영원히 존재하며, 어디에서 온 것도 아니고, 어디로도 갈 수 없는 것이 분명합니다. 이 견해를 범신론(그리스어 "pan"-모든 것과 "theos"-신, 즉 모든 신)이라고 합니다. 많은 고대 사람들이 범신론의 단계를 거쳤습니다. 유신론과 범신론은 모두 유일신론(그리스어 monos - one 및 theos - God)의 변형입니다. 즉, 신은 오직 한 분(각각 인격적이거나 비인격적임)이 있다는 생각입니다. 그러나 일신교는 역사적으로 다신교(그리스 극-다수와 신-신)-많은 신이 있다는 생각이 선행되었습니다. 또한, 그들은 동물의 형태로 생각할 수 있습니다. 즉, 동물의 형태 (그리스 동물원에서 - 삶과 형태 - 외모, 형태) 또는 의인화 된 것 (그리스 인본에서 - 사람과 형태 - 외모, 형태)이 될 수 있습니다. 일신교는 종교 사상의 더 발전된 형태이며 역사적 발전의 더 높은 단계에 해당합니다. 또한, 일신교는 다신교보다 철학에 가깝고, 일신교는 다신교보다 철학적 요소가 더 많이 포함되어 있습니다. 따라서 철학에 있어서는 유일신론과 범신론의 형태로 존재하는 일신론이 더 큰 관심을 받고 있다.
따라서 인도의 브라만은 바로 그 비인격적 원리, 범신론적 신입니다. 브라만은 전 세계입니다. 개별 인간의 영혼은 아트만이며, 이는 브라만의 입자이므로 그것과 일치해야 합니다. 그러나 영혼은 브라만과 일치하지 않습니다. 왜냐하면 그것은 계속해서 브라만에게서 떨어져 나와 물질적, 물질적 세계의 어떤 몸에 존재하기 때문입니다. 오히려 아트만은 한 번 브라만에게서 떨어져 나가는데, 즉 전체의 한 입자가 브라만에게서 떨어져서 구체적이고 개별적인 것이 되고 아트만이 되는 동시에 어떤 물질적 대상, 즉 식물이나 동물의 형태로 나타난다. , 또는 사람. 이 육체가 살아 있는 동안에는 영혼-아트만(Atman)도 그 안에 살고 있으며, 육체가 죽으면 아트만은 브라만에게로 돌아가서 그 안에서 녹아 없어져야 하고, 그것이 되어 아트만(atman)이 되기를 그치지만 이것은 일어나지 않으며, 영혼(atman)은 ) 이 몸도 죽을 때 다른 몸으로 옮겨가고, 아트만은 새로운 몸으로 끊임없이 살기 시작합니다. 이 영원한 탄생을 다시 삼사라(중생의 바퀴)라고 합니다. 다음에 태어날 몸은 업(報)의 법칙에 따라 결정된다. 어떤 육체의 생명이 나쁠지라도 한 생명이 나빴다면 그 다음 생명은 더 나을 것이고 그 반대도 마찬가지이다. 결국 몸은 태어나고 죽고, 살아가면서 식물의 몸이든 동물의 몸이든 사람의 몸이든 다양한 고통을 겪는다. 그러므로 다음 죽음 후에 브라만과 합일하여 육신에 다시 태어나지 않고, 지상에 나타나지 않고, 지금부터 태어나거나 죽음에 이르거나 육체적 고통을 겪지 않는 것이 가장 좋습니다. 아트만(atman)이 브라만(Brahman)과 결합하면 개별 입자가 아니라 브라만(Brahman), 즉 모든 것이 될 것입니다. 거칠지만 눈에 띄는 예를 들 수 있습니다. 설탕 한 알을 물 한 컵에 녹이면 알갱이가 사라지지만 이 모든 물과 결합하면 이 전체 물 덩어리가 됩니다. , 그것은 처음보다 훨씬 더 큰 것으로 변할 것입니다. 이와 같이 아트만은 개성을 상실하여 한량없이 커져서 브라만과 동등하여 영원히 죽고 땅에서 태어나지 않고, 브라만과 결합하여 영원히 태어나 영원히 살 것이다. 브라만은 영원하다. 그러나 우리의 영혼은 윤회의 수레바퀴에 단단히 붙어 있고, 또 다른 죽음 후에 우리는 나중에 다시 죽기 위해 다시 태어난다. 소중한 꿈은 다시 태어나지 않고, 완전히 죽기 위해 영원히 태어나고, 자기 자신을 그만두고 모든 것이 되는 것입니다. 이러한 브라만으로의 회귀를 열반(涅槃)이라고 한다. 그러나 그것을 달성하는 방법?
우리는 우리 자신을 특정 단위, 특정 개성, 특정 "나"로 인식하기 때문에 거듭납니다. 우리는 우리 자신을 고립시키고 개별화하며 따라서 우리는 끊임없이 어떤 특정한 것, 개인의 몸; 우리 자신을 "나"로 인식하는 우리는 일종의 특정 "나"입니다. 이 개성, 구체성을 포기하고 자신을 별도의 단위가 아닌 전체의 입자로 인식하고 이해하고 느껴야합니다. 브라만, 즉 전체 세계는 "나"가 아니라 자신을 인식해야합니다. 전체의 한 요소, 즉 나는 그 자체로 존재하지 않고, 온 우주만이 있을 뿐이며, 나는 그 안에 녹아 있는 그 알갱이임을 이해해야 한다. 그리고 우리가 이것을 완전히 진지하고 완전히 이해하고 깨닫는 즉시 우리는 윤회의 바퀴에서 벗어나 업장의 속박에서 벗어나 열반에 빠지게됩니다. 다시 말해서 우리는 다시 죽으면 더 이상 태어나지 않습니다. 그러나 이제 우리는 광대하고 영원한 전체 세계의 형태로 나타날 것입니다. 개인의 의식을 포기하는 것이 어렵고, 자기 자신이 되는 것을 멈추는 것이 어렵고, 내가 실제로 존재하지 않는다는 것, 나의 '나'가 없다는 것을 완전히 믿는 것은 거의 불가능하지만, 그래야만이 극복할 수 있습니다. 끊임없는 재생의 사악한 운명과 출생, 죽음 및 고통의 우여곡절에 영향을받지 않는 무한하고 완전한 삶을 얻습니다.
PAGE_BREAK-- 질문 및 작업
1. 고대 동방의 세계관을 왜 종교와 철학이라고 합니까?
2. 베다와 우파니샤드가 무엇입니까? 인도 철학을 형성하는 데 있어서 우파니샤드의 역할은 무엇입니까?
3. 유신론과 범신론이란 무엇인가?
4. 인도 철학의 기본 개념인 브라만, 아트만, 카르마, 삼사라의 내용과 관계를 확장합니다.
5. 인도 철학에서 열반의 개념은 무엇을 의미합니까? 고대 인도인들의 사상에 따르면 열반을 성취하는 어려움은 무엇입니까?
6. 우파니샤드(Upanishads)의 다음 구절에 대해 설명하십시오. “흐르는 강이 바다로 사라져 이름과 모습을 잃는 것처럼, 이름과 모습을 떠나 지식이 있는(현인)은 높은 것보다 더 높은 신성한 푸루샤에게 옵니다. .”
3. 불교는 욕망을 극복하는 것이다
인도 철학에서 가장 유명하고 중요한 경향 중 하나는 불교입니다. 이 가르침의 창안은 기원전 6세기경 인도에 살았던 고타마 싯다르타라는 왕자의 전설과 관련이 있습니다. 그는 고귀한 통치자의 아들이었고, 그는 비정상적으로 아름다운 꽃과 나무가 자라고 이국적인 동물이 걷고, 매력적인 새가 노래하고, 투명한 개울이 이상한 물고기와 비트로 흐르고, 빛나는 정원으로 둘러싸인 웅장한 정원으로 둘러싸인 호화로운 궁전에 살았습니다. 태양, 아름다운 분수. 고타마는 젊고 건강하고 부유했습니다. 그는 에덴동산을 거닐며 꽃이 만발한 자연을 바라보며 평온하고 행복한 나날을 보냈다. 그의 궁전과 정원은 세상의 나머지 부분과 완전히 고립되어 있었고, 그는 그것을 본 적이 없었기 때문에 그곳에서 무슨 일이 일어나고 있는지 알지 못했습니다. 그의 젊음, 건강, 부는 영원하고 불변하며 그의 행복은 무한하고 불변하는 것처럼 보였습니다.
그러나 어느 날, 왕자는 정원을 거닐다가 그 외곽에 이르러 높은 울타리를 넘어 호기심에 이끌려 그의 아름다운 세계 밖에 있는 것을 보러 갔습니다. 가는 길에 머리가 눈처럼 희고 얼굴에 주름이 깊게 파인 노인을 만났고, 자신의 젊음이 영원하지 않을 것이며 언젠가는 자신도 나약하고 무기력한 노인이 될 것임을 깨달았다. 그런 다음 그는 전신이 끔찍한 궤양으로 뒤덮인 심각한 질병으로 고통받는 사람을 만났고 그의 건강이 영원하지 않으며 질병이 언제 어디서 그를 따라 다니며 불행을 가져올 수 있는지 알지 못한다는 것을 깨달았습니다. 그러다가 더러운 누더기 옷을 입은 거지를 보았고, 그는 뼈가 있는 손을 그에게 내밀고 자선을 구걸하며 자신도 거지가 될 수 있음을 깨닫고 비참한 삶을 끌고 갔다. 결국, 그의 부는 영원하지 않습니다. 오늘은 그렇습니다. 그러나 내일도 마찬가지로 부자가 될 것이라는 보장은 없으며, 게다가 그는 운이 좋았습니다. 그는 부유한 부모에게서 태어났습니다. 가난한 사람의. 고타마는 자신의 정원에서 고요하게 살면서 삶이 아름답다고 생각하면서 그것이 얼마나 불행하고 슬픈 것인지 알지 못했기 때문에 깊은 착각을 하고 있다는 것을 깨달았습니다. 그 작은 구석에서만 좋지만, 광대한 세계에서는 완전히 다릅니다. 결국, 그는 단지 지금이고, 게다가 우연히, 그의 장점이 아니라, 젊고, 건강하고, 부자가 되었지만, 그는 늙고, 아프고, 가난할 수 있습니다. 인생의 슬픔은 기쁨보다 훨씬 더 자주 발생하며 검은 백조와 같은 행복은 지구상에서 희귀 한 새입니다. 그는 인간의 삶이 주로 고통과 불행으로 가득 차 있기 때문에 그 부담이 무겁다는 것을 깨달았습니다.
그는 곰곰이 생각해 보았고 그를 깨우쳐주는 한 가지 진리를 발견했고, 그는 "깨달음"이 되었고, 고대 인도에서는 붓다가 이 진리를 그의 가르침의 기초로 삼았고 곧 유명해졌으며 많은 신봉자를 찾았습니다. 불교의 핵심은 "사성경(四聖經)", 즉 다음과 같은 사대(四大)이다.
첫째, 삶은 고통이고 따라서 악이다. 어떤 종류의 사람이 자신의 삶이 행복하고 모든 것이 정확히 자신이 원하는 대로이며 그 반대는 아니라고 말할 수 있습니까? 행복한 사람 찾기 어렵지만, 우리 각자는 뭔가에 불만이 있고, 속상하고, 기분이 상하고, 기쁨보다 더 많은 고통을 겪고, 후자가 발생하면 여전히 더 많은 슬픔, 불만, 불만이 있습니다.
둘째, 인간의 고통과 불행한 삶의 원인이 무엇인가에 대한 답이 필요하다. 그 이유는 무엇인가에 대한 인간의 끊임없는 욕망에 있으며, 이는 매우 광범위하게 이해되며 불교에서는 갈증이라고 합니다. 사람은 항상 무언가를 위해 노력하고, 무언가를 원하고, 특정한 욕망을 갖고 그것을 실현하기를 갈망합니다. 정신적으로 욕망의 원을 그린 다음 가능성의 원을 그리십시오. 두 번째는 첫 번째보다 작고 그 안에 위치합니다. 우리가 항상 더 나은 것을 원하는 것은 당연합니다. 기회는 욕망과 일치하지 않기 때문에 우리는 우리의 능력을 높이고 원하는 것을 달성하기 위해 자신을 향상시키고 스스로 목표를 설정하고 그것을 위해 노력하므로 우리의 삶 전체가 투쟁과 긴장입니다. 그러나 우리가 원하는 것을 달성하자마자 가능성의 원이 욕망의 원과 일치하자마자 후자는 즉시 증가하고 새로운 목표를 가지고 다시 노력하고 긴장하며 가장 중요한 것은 다시 사실로 고통받습니다. 원하는 것이 실제와 일치하지 않는다는 것. 우리의 욕망은 멀리 멀리 빠르게 달려가는 수평선이며 우리의 삶은 실현 불가능하고 불가능한 것을 끊임없이 추구하는 것으로 밝혀졌습니다. 그것이 고통입니다. 우리는 얻을 수없는 것을 얻으려고 온 힘을 다하기 때문입니다. . 이 줄거리는 어부와 물고기에 관한 아름다운 푸쉬킨 이야기에서 어린 시절부터 모든 사람에게 친숙합니다. 노파의 다음 소원이 성취되자 마자 그녀는 즉시 더 많은 것을 원했고 결과적으로 그녀는 아무것도 얻지 못했습니다. 덧없는 욕망의 지평에 대한 우리의 추구도 같은 슬픈 결말을 맞이합니다. 우리는 우리의 목표가 마침내 실현되고 원하는 것이 오는 특정 "내일"을 준비하면서 매일 살고 "진정한"인생이 시작됩니다. 그러나 '내일'이 오고, 그곳에서 우리의 행복이 반드시 열릴 것이라고 믿으며 또 다른 '내일'을 준비하는 데 보냅니다. 이것이 우리가 인생을 사는 방식입니다. 마치 초안에서 무언가를 준비하고 무언가를 기대하는 것처럼 결과적으로 인생의 청사진이없고 "내일"이 오지 않을 것이며 시간은 이미 미래를 위해 통과했습니다. 프랑스 작가 아나톨 프랑스(Anatole France)는 에세이 "에피쿠로스의 정원(The Garden of Epicurus)"에서 다음과 같이 씁니다. 그리고 천재". 그러나 나는 그녀를 마치 어제 일처럼 기억합니다. 천재는 아이에게 한 뭉치의 실을 주고 그에게 이렇게 말합니다. “이것이 당신의 삶의 실입니다. 그녀를 데리고. 시간을 더 빨리 보내고 싶다면 실을 당기십시오. 공을 푸는 속도에 따라 하루가 더 빠르거나 느리게 흐를 것입니다. 그리고 당신이 그것을 만질 때까지, 당신의 삶은 정지될 것입니다.” 아이가 공을 가져갔다. 그는 실을 뽑기 시작했습니다 - 먼저 어른이 되기 위해, 그 다음 - 사랑하는 여자와 결혼하기 위해, 그 다음 - 행운, 돈, 명예를 얻기 위해, 그리고 짐을 덜어주기 위해 아이들이 어떻게 성장했는지 보기 걱정, 슬픔, 노화 관련 질병을 피하기 위해 마침내 - 아아! - 지루한 노년을 끝내기 위해. 지니어스가 도착한 후 4개월 6일을 세상에서 살았다."
가르침의 세 번째 요지는 갈증, 즉 무엇에 대한 인간의 끊임없는 욕망을 제거함으로써 괴로움을 극복할 수 있다는 입장이다. 가능성의 고리를 늘리면서 확장하는 욕망의 고리를 추구하는 것이 무익하다면 욕망의 고리를 가능성의 고리로 좁히는 것이 더 낫지 않습니다. 결국 가능성은 줄어들지 않을 것이며 욕망은 그것에 국한되고 일치하며 오랫동안 기다려온 사람과 자신의 조화, 투쟁과 긴장의 소멸, 괴로움의 소멸입니다. 또한, 더 많은 것을 향한 우리의 영원한 욕망, 욕망의 추구는 우리를 윤회의 수레바퀴에 묶고 새로운 삶, 새로운 열망 및 고통을 위해 다시 태어나도록 강요합니다. 욕망을 포기함으로써 우리는 우리 자신을 포기하고 개인 "나"를 잃고 열반에 빠지게됩니다. 즉, 영원히 살기 위해 영원히 죽습니다. 그러므로 욕망의 제한과 파괴는 지상 생활의 고통을 극복하고 영생과 행복을 얻는 유일한 길입니다. 자신의 욕망을 제거하는 것을 수행이라고 하며 불교 가르침에서 올바른 삶의 방식입니다.
그의 네 번째 요점은 이 경로를 나타내거나 설명합니다. 열반에 이르는 올바른 삶의 길은 올바른 판단(삶을 고통으로 이해함), 올바른 결정(모든 중생에 대한 연민을 나타내려는 결단), 올바른 말(단순, 진실, 친절한), 올바른 삶(중생에 해를 끼치지 말며 남을 취하지 아니하며 간음하지 아니하며 쓸데없는 거짓말을 하지 아니하며 술을 마시지 말라) 따라서 금욕주의는 다양한 종류의 욕망과 특정한 스타일이나 생활 방식을 극복하는 것입니다. 실용적이고 감정적이며 지적입니다. 놀랍게도 행복을 얻으려면 끊임없는 노력을 포기해야 합니다. 우리는 그것이 우리 욕망의 실현이라고 믿고 그것을 쫓고 있기 때문에 불행합니다. 역설이 있습니다. 받기 위해 포기하고, 얻기 위해 방치하고, 달성하기 위해 중단합니다.
질문 및 작업
1. 고타마 왕자에 대한 전설을 말하십시오. 그 철학적 의미는 무엇이라고 생각합니까?
2. 불교의 견해에 따르면 지상 생활이 의심할 여지 없는 괴로움인 이유는 무엇입니까? 당신은 이 말에 동의합니까?
3. 불교의 관점에서 세상의 괴로움의 주된 원인은 무엇입니까?
4. 불교의 가르침은 어떻게 세속 생활의 괴로움과 슬픔을 제거할 것을 제안합니까?
5. 고행자는 사막이나 숲에서 살 수 있고, 먹고 싶은 대로 먹고, 벌거벗은 것을 가리기 위해 옷을 입고, 수년 동안 누구와도 소통할 수 없는 사람이라고 널리 알려져 있습니다. 이러한 자질이 고행자가 누구인지를 완전히 이해하는 데 충분하다고 생각합니까?
4. 천상의 질서에 관한 유교
중국 철학의 주요 체계 중 하나는 유교였습니다. 그것의 창시자인 철학자 Kung Qiu, 별명 Kung Fu-tzu(교사 Kun, 라틴어 버전 - Confucius)는 6-5세기에 살았습니다. 기원전. 그리고 그의 가르침을 구두로 설명했다. 그것은 나중에 그의 제자들이 "대화와 판단"(Lun Yu)이라는 책에 기록했습니다.
세상의 악이라는 주제는 예외 없이 모든 철학자들을 걱정시켰습니다. 그러나 불교에서 우리가 개인의 고통과 그것을 극복하는 방법에 대해 이야기한다면 유교에서는 사회가 겪는 불행이나 불행에 대해 이야기하고 있습니다. 결국 가난하면 대표자 개개인이 고통받고 반대로 사회가 번영하면 그 안에 포함된 모든 사람도 번영한다. 사회적 불행의 원인은 무엇입니까? 군주가 자기 백성을 노엽게 하는 이유는 무엇이며 백성이 일어나서 자기 군주를 대적하는 이유는 무엇입니까? 어째서 때때로 부모는 자식을 돌보지 않고 자식은 부모를 공경하지 않아 영원한 세대갈등을 일으키나? 잔인함, 거짓말, 적의가 세상에 만연한 이유는 무엇입니까? 그리고 가장 중요한 것은 이러한 불행을 없애고 인류 공동체를 조화롭고 행복하게 만드는 방법은 무엇입니까?
공자는 우주에 악이 독립적인 원인이 없다고 말했습니다. 우리의 세계는 그 자체로 악이 아니며 그렇게 될 수 없습니다. 왜냐하면 그것은 절대적으로 선하고 더 높고 비인격적인 범신론적 원리인 천국(천)에 의해 창조되고 통제되기 때문입니다. 하늘이 질서(理)를 세웠으니 덕이 가득하니 곧 뜻이 선하다. 따라서 그것은 원래 우주 프로그램에 통합되었습니다. 악은 세상의 독립된 요소로서 선천이 창조한 것이 아닙니다. 그거 어디서 났어? 그것은 선에 의해 만들어진 질서의 위반, 즉 선의 위반에서 비롯됩니다. 그리고이 위반은 우리에 의해 이루어집니다. 사람들, 우리는이 하늘 질서를 완전히 이해하지 못하기 때문에 그것을 볼 수 없으며 따르고 싶지 않거나 따르고 싶지 않습니다. 우리는 세계에 무질서를 도입하여 원래 조화를 파괴하고 혼란을 일으켜 원래 질서를 위반하고 파괴합니다. 불행과 고난은 이렇게 나타나고, 악은 이렇게 나타난다. 따라서 세계의 균형이나 질서를 어긴 결과입니다. 악은 우주의 불균형입니다. 모든 부분이 서로 올바르게 연결되어 정상적으로 작동하는 완벽하게 작동하는 메커니즘을 상상해 봅시다. 이제 이 메커니즘이 분해되었고 해당 부품이 잘못된 순서로 잘못 연결되었다고 상상해 보십시오. 이 불균형 메커니즘이 이전과 같이 작동합니까? 그는 아마 그것을 전혀 할 수 없을 것입니다. 마찬가지로, 우리 세계에서 처음에는 조화롭고 질서 정연했지만 조화의 왜곡, 질서의 위반은 불균형과 혼란으로 변합니다. 공의를 행하며 온갖 잔학 행위를 하며 덕을 행하되 악을 행하는도다.
이를 방지하고 인간의 삶을 합리화하고 풍요롭게 하기 위해서는 하늘의 뜻과 하늘이 세우신 만물의 질서를 이해해야 합니다. 우리는 이 명령을 보고 끝까지 깨달은 다음 끊임없이 따라야 하고, 철저히 이행해야 합니다. 공공의 행복은 어디에서나 추구해서는 안 되며 항상 우리와 함께 하기 때문에 활용하기만 하면 됩니다. 우리는 하늘이 우리에게 부여한 선한 명령을 준수하고 그에 따라 생활하며 모든 원칙과 규칙을 준수하고 절대 위반하지 않아야하며이 명령을 수행하고이 명령을 수행하는 삶이 필요합니다. 그것에 의해 인도되고, 흠잡을 데가 없을 것입니다. 정확하고 따라서 행복할 것입니다. 하늘이 세운 이념이나 덕목은 관(官), 장로에 대한 공경(di), 효(孝), 충성(義), 군주에 대한 충성(중) 등이다. 이러한 규칙의 준수를 기반으로 한 개인과 사회 전체의 삶은 놀라운 안정성으로 구별될 것이 분명합니다. 사람들이 각자의 주관적인 자의에 의한 것이 아니라, 개인의 다양한 욕망과 열망이 서로 모순되어 사회를 분열시키는 것이 아니라, 모두에게 동일한 세기의 확립된 질서에 따라 행동한다면, 그러면 인간 공동체도 하나의 전체가 될 것이며, 흔들리지 않고 영구적인 사회적 유기체의 파괴할 수 없는 통일로 연결될 것입니다.
불변의 체제에 따라 사는 안정된 사회는 수세기 동안 변하지 않을 것이며 인간의 삶의 과정은 먼 푸른 하늘을 가로 지르는 태양의 영원한 움직임으로 측정 될 것입니다. 그러한 사회는 내부의 변화를 알지 못하며, 외부의 영향과 격변으로부터 보장받는데, 그 이유는 오로지 자체의 자치법칙에 따라 생활하기 때문에 세상과 완전히 고립되어 있기 때문입니다. 열정이 끓어오르고 현실이 급변하게 놔두세요. 국가 전체가 하룻밤 사이에 생겨나고 없어져도 상관없습니다. 각자의 목적과 길, 이해가 있기 때문입니다.
유교의 가르침은 중국의 경제적, 정치적, 문화적 보존과 고립의 역사적 과정에 가장 적합했으며 오랫동안 공식 교리가되어 중국 문명의 내부 무결성, 불변성 및 국가 정체성에 기여했습니다. 항상 이해할 수없고 신비했습니다. 그들은 그녀를 이해하지 못했고 그녀에게 놀랐고 때로는 그녀의 현명한 독립성에 감탄했습니다. Chatsky의 Griboedov의 유명한 독백에서 한 프랑스인이 "두려움과 눈물로 러시아, 야만인에게" 가는 방법을 알려줍니다. 그는 자신이 야만인에게 올 것이라고 생각했지만 결국 모국인 프랑스어 사용, 프랑스어 복장 및 매너를 중심으로 한 것처럼 보였습니다. Chatsky는 우리가 외국의 영향에 너무 종속되어 있고 마치 우리 자신의 위대하고 아름다운 것이 아무것도 없는 것처럼 생각 없이 모든 것을 받아들이는 것에 짜증이 납니다. 그는 절망적으로 외칩니다. “아, 우리가 모든 것을 받아들이도록 태어났다면 적어도 중국인의 현명한 무지를 어느 정도 받아들일 수는 있을 것입니다.”
질문 및 작업
1. 공자는 사회적 불행의 원인을 무엇이라고 보았습니까?
2. 유교 사상에 따르면 어떻게 사회 생활이 조화롭게 이루어지고 번영할 수 있습니까?
3. 철학에서 가상은 가능(라틴어 virtualis에서 - 가능), 즉 존재하지 않지만 특정 조건에서는 있을 수 있는 것입니다. 유교에서 악(주로 사회적인)을 가상 현실로 취급한다고 말할 수 있습니까?
4. 공자가 요구하는 천계의 기본 원리는 무엇입니까?
5. 왜 유교는 오랫동안 중국의 국가 이념이 되었습니까?
6. 공자의 학생들이 쓴 "대화와 판단"이라는 책에는 다음과 같은 진술이 있습니다. 사람들이 그를 알지 못한다는 것을… 공자의 이러한 진술은 (따라야 할) 하늘 질서의 어떤 원칙을 가리키는가?
계속
--PAGE_BREAK-- 5. 보편적 예정론에 관한 도교
중국 철학의 또 다른 잘 알려진 체계는 도교였습니다. 그 창시자이자 공자와 동시대인 철학자 노자(노자)는 도덕경(도덕경)을 저술했습니다. 철학의 문제 중 하나는 항상 인간 의지의 자유에 대한 질문이었고 오늘날까지 남아 있습니다. 우리 각자의 삶을 결정하는 것은 무엇입니까, 아니면 주로 삶에 영향을 미치는 것은 무엇입니까? 우리 자신 또는 우리 외부의 무엇입니까? 모든 것이 우리 손에 있고 우리는 우리 자신의 삶을 창조하거나 우리에게 의존하지 않는 다른 힘에 종속됩니다. 잘 알려진 두 가지 입장이 문제의 존재를 완벽하게 보여줍니다. 첫 번째는 "모든 사람은 자신의 행복의 대장장이"이고 두 번째는 "운명을 피할 수 없다"입니다. 우리 자신이 삶의 길을 형성하는 관점은 자발성 (모든 것이 우리 자신의 의지에 달려 있음)이라고 할 수 있으며 반대 관점은 숙명론입니다 (라틴어 "fatum"- 사람들을 지배하는 운명 또는 운명). 첫 번째 경우에는 자유 또는 인간의 자유 의지(내가 원하는 것, 내가 하는 것, 모든 것이 나에게 달려 있음)의 존재에 대해 말하고, 두 번째 경우에는 자유의 부재와 의존의 존재(무엇이든 당신은 모든 것이 여전히 예견된 결론과 동일할 것입니다). 그러므로 우리보다 더 높고 훨씬 더 강한 어떤 종류의 힘이나 본질 또는 원칙이 있다면, 우리는 그 종속에 있습니다. 우리를 위한 모든 것, 그리고 우리의 삶은 누군가의 무한한 의지를 기쁘게 하는 방향으로 흘러가 우리를 알 수 없는 방향으로 이끌 것입니다. 이 힘이 존재하지 않고 우리의 계획과 계산이있는 우리 만 있다면 우리 위에 아무것도 없기 때문에 모든 것이 우리가 원하고 가정하는대로 될 것이므로 우리 자신은 우리가 선택한 방향으로 행동합니다. 숙명론은 필연적으로 우리를 짓누르는 운명을 전제로 하며, 운명의 부재는 필연적으로 자발성으로 이어진다. 도교에서는 인간의 의지는 어떤 경우에도 자유롭지 않으며 우주의 운명론적 모델만이 가능하다고 말합니다. 운명이 존재한다면 숙명론은 초자연적이며(이 운명은 더 높고 이해할 수 없는 힘이기 때문에), 그것이 존재하지 않는다면 그것은 자발성이 아니라 숙명론만이 아니라 자연스럽습니다. 도교는 자연 운명론의 교리입니다. 그 본질은 다음과 같다.
우리가 지구에 출현했다는 바로 그 사실은 이미 우리의 자유가 부족하다는 행위입니다. 왜냐하면 태어나기 전에 아무도 우리에게 묻지 않았기 때문입니다. 우리가 원하는지 아닌지. 우리는 태어날지 안 태어날지 선택권이 주어지지 않았습니다. 그리고 예를 들어 누군가가 태어나고 싶지 않은 경우. 예를 들어, 불교도에게 지상 생활은 악하고 그는 태어나지 않기를 원합니다. 우리는 태어났고 좋든 싫든 우리의 존재라는 사실을 생각하고 그것에 따라야 합니다. 더 나아가 우리는 성별, 유전, 부모, 사회적 환경, 우리가 태어난 역사적 시대를 선택했는가? 그들은 전혀 선택하지 않았습니다. 이 모든 것은 우리에게 무조건적이고 권위적으로 주어졌으므로 다시 우리의 자유에 대해 말할 필요가 없습니다. 그리고 우리가 요람에서 받고 우리를 형성하고 지금의 우리를 만든 양육, 우리는 그것을 선택 했습니까? 아니요, 그것은 또한 우리의 모든 욕망을 넘어 우리에게 제공됩니다. 그리고 우리가 그것을 선택하지 않았고 그것이 지금의 우리를 만들었다면 우리도 우리 자신을 선택하지 않았고 지금의 우리는 우리와 완전히 독립적인 결과입니다. 그리고 마지막으로 위의 모든 것이 삶에 영향을 미치는가, 즉 성별, 유전, 환경, 시대, 양육 및 기타 모든 것이 인간의 길에 영향을 미치는가? 물론, 그것은 영향을 미치고, 심지어 그것을 정의하고, 지시하고, 형성합니다. 우리에게 영향을 줄 수 있는 다른 많은 요인들이 있습니다. 그리고 이 모든 요소들의 합이 우리를 어떤 방향으로 이끌고 우리의 삶을 이것저것 저것으로 만드는 힘이 될 것입니다. 따라서 아무도 자신이나 자신의 삶의 길을 선택하고 선택할 수 없습니다. 왜냐하면 그 자신과 자신의 생명이 그에게 주어진 것처럼 그에게 제공되며, 이러한 주어진 상태로 모든 사람이 땅을 걸으며 할 수 없습니다. 무엇이든. 또는 변경. 여기에서 사람이 여전히 자신의 삶을 바꾸는 데 반대할 수 있으며 이에 대한 많은 예가 있습니다. 그러나 누군가가 무언가를 바꾸기로 결정했다고 가정해 보겠습니다. 그는 왜 그것을 받아들였는가? 어떤 이유와 동기로 인해, 즉 무엇인가 때문입니다. 그러나 이것은 그 안에 있었다는 의미입니다. 그리고 어디에서 왔습니까? 특성? 자연의 특징? 심리? 그러나 우리는 성품과 마음이 둘 다 주어지고 사람이 그것을 선택하지 않는다는 것을 보았습니다. 즉, 자신이 무언가를 바꾸기로 했어도 자신의 내적 특성 때문에 했고, 그에게 의존하지 않는다. 왜냐하면 처음에 정해져 있기 때문에 전혀 자유로이 결정한 것이 아니라 미리 결정된 것이기도 하다. , 모든 것이 인간의 생명을 수반하는 동일한 요소 집합에서 비롯되기 때문입니다. 우리가 자유롭게 행동하고, 무언가를 선택하고, 무언가를 바꿀 수 있는 것처럼 보이지만, 이것은 환상이자 자기 기만입니다. 사람과 그의 존재는 우리 삶이 엄격하게 정의된 방향으로 움직이는 방향이나 트랙을 결정, 형성, 설정하는 수많은 환경, 매개변수 또는 요인의 거대한 합계입니다. 그러한 견해는 숙명론이지만 인간의 길에 영향을 미치는 것은 초자연적 인 힘이 아니라 모든 자연력과 환경의 총합이 사람의 삶을 어느 한 방향으로 이끈다는 것입니다. 그러므로 우리는 그러한 숙명론을 자연적이라고 부른다.
도교 철학자들은 인간은 화살의 날라 가는데 화살의 손이 보낸 곳으로 움직이고 그 움직임은 활줄의 장력, 공기 저항, 경로의 장애물에 따라 달라집니다. 비행 방향이 바뀔 수 있다는 것은 분명합니다. 강한 바람이 불거나 비가 내리기 시작했거나 무언가에 부딪혔지만 전체 문제는 화살표 자체가 이동 방향을 변경할 수 있는지 여부, 독립적으로 한 방향으로 벗어날 수 있는지 여부입니다. 또는 다른, 날아가거나 전혀 날지 않는 이유는 무엇입니까? 마찬가지로 인간의 삶은 그것을 형성하는 요인과 조건, 그것을 결정하는 외부 매개 변수 및 환경에 의해 주어진 방향으로 날아가고 이 방향을 임의로 변경할 수 없습니다. 외력의 총체에 의해 정해진 삶의 길을 도라고 합니다. 세상의 모든 대상과 그 존재는 사람과 마찬가지로 모든 가능한 요인의 결과이기 때문에 모든 것이 이 경로를 가지고 있습니다. 그리고 온 우주에는 고유한 도가 있습니다. 우리가 우리 세계의 모든 것, 그 안에서 작용하는 모든 힘들, 그 모든 웅대하고 엄청난 상호 작용과 완전함의 모든 원인과 결과를 절대적으로 추가하면 우리는 단일 경로, 즉 우리 우주의 도를 얻습니다.
인간의 생명이 주어진다면 처음부터 끝까지 전체가 알려져 있습니다. 그것을 구성하는 모든 요소와 매개변수를 계산하기만 하면 됩니다. 누구도 그 광대함을 파악할 수 없기 때문에 계산은 고사하고 모든 것을 고려할 수는 없습니다. 그렇기 때문에 우리 삶의 결과, 그 결과는 불확실하고 대부분 우발적이며 미래만이 마침내 모든 것을 밝혀줄 것 같습니다. 사실, 앞으로 일어날 모든 것은 이미 완전히 알려져 있지만 우리에게는 그렇지 않습니다. 문제의 답이 교과서의 끝에 있는 것처럼 그것은 이미 거기에 있고, 준비되어 있고, 그 상태에서 따르지만, 학생은 이 문제를 해결하려면 모든 항목을 순차적으로 전달하여 해결하세요. 주어진 초기 및 현재 매개 변수 집합에서 따르기 때문에 우리의 전체 존재에 대한 답변도 준비되어 있으며 분석적으로 다룰 수 없기 때문에 우리에게만 알려지지 않은 "우리의 삶"이라는 책의 끝에 배치됩니다. 이것이 바로 우리가 답이 없다고 생각하면서 마치 우리의 행동, 계획, 의도에 달려 있는 것처럼 스스로를 속이는 이유입니다. 동전 뒤집기: 앞면이 나오거나 뒷면이 나올 수 있습니다. 둘 중 하나의 결과는 완전히 무작위적이어서 예측할 수 없는 것 같습니다. 그러나 동전의 초기 위치, 동전에 가해지는 충격의 힘, 날아가는 횟수, 공기 저항, 중력 및 그 밖의 모든 운동 조건을 알고 있다면, 그것들을 고려할 수 있다면 예를 들어 손실 꼬리가 우발적인 이벤트가 아니라 완전히 규칙적이고 갑작스러운 것이 아니라 상당히 예상되고 미리 결정된 것이라고 계산합니다.
자연 운명론은 역설적인 일에 대해 알려줍니다. 우리 삶과 우리 자신은 우리가 통제할 수 없는 요인과 조건의 합일 뿐이기 때문에 우리의 삶은 전혀 우리에게 속하지 않는다는 것이 밝혀졌습니다. 삶은 우리를 위해 우리에게 일어나고 말 그대로 우리 손에 의해 이루어 지지만 동시에 우리와 완전히 떨어져 있고 우리 외부에 있으며 우리에게 의존하지 않는다는 것이 밝혀졌습니다. 우리 자신의 삶은 관객에서 관객으로 보는 연극 공연이며, 우리에게 일어나는 일이지만 동시에 우리가 완전히 외부에서 보는 사치입니다. 그리고 우리가 이번 공연에서 배우라고 해도 우리가 선택한 역할이 아니라 우리가 편집한 대본을 연기하는 것이 아니다. 우리에게 무엇이 남아 있습니까? 무슨 일이 일어나고 있는지 침착하게보고 그것이 어떻게 끝날지 무관심하게 기다리는 것, 우리에게 전혀 순종하지 않는 삶의 과정을보고 그 안에서 아무것도 바꾸려는 무의미한 시도를하지 않는 것. 이 세상에 대한 이해가 무슨 소용이 있겠습니까? 자연적 숙명론은 얼마나 긍정적인가? 아무것도 아닌 것 같습니다. 사실, 그 반대가 사실입니다. 결국, 나와 나 자신에게 의존하는 것이 없다면 스스로 발전하는 특정 매개 변수 집합이라면 나는 내 실패에 대해 전혀 책임이 없으며 내 성공에 공로가 없습니다. . 인생에서 어떤 일이 일어나든 - 좋든 나쁘든 - 나는 그것에 대해 아무 상관이 없습니다. 왜냐하면 그것은 일어났고, 일어났고, 저절로 일어났고, 내 외부에서 내 의지에 반하여 일어났기 때문입니다. 그 안에 아무 것도 의미하고 할 수 없습니다. 또한 나는 아무것도 노력하지 않고 아무것도 피하지 않습니다. 둘 다 쓸모없고 아무에게도 빚진 것이 없으며 가장 중요한 것은 나 자신에게 빚진 것이 없기 때문입니다. 의무, 긴장, 투쟁과 삶을 고통으로 채우는 것을 추구하는 것, 따라서 고통으로부터의 자유 - 이것은 자연 운명론의 결과입니다. 행동하지 않음으로 인한 욕망과 열망, 희망과 절망으로부터의 자유는 인간의 삶을 평화롭게 하는 가장 큰 축복입니다. 나 - 외력의 결과, 주어진 본질, 조건 전체의 산물 -은 나 자신에 속하지 않으며 나 자신을 형성하지 않습니다. 오히려 위의 모든 것이 나와 내 삶을 만든다. 나는 나이며 다른 것이 될 수 없습니다. 그것이 밝혀진 것처럼 개발되고 밝혀졌습니다. 이 경우 누군가를 부러워 할 수 있습니까? 그는 나보다 낫습니까? 그는 나와 같지 않고 다른 삶을 살고 있기 때문에 할 수 없습니다. 내가 누군가를 웃을 수 있고 누군가를 경멸할 수 있습니까? 그는 나보다 못합니까? 나는 할 수 없습니다. 그는 다르고 그의 인생 경로는 나와 같지 않기 때문입니다. 각 사람은 우주에 의해 자신에게 주어지고, 각자 자신의 길을 가고, 자신의 역할을 수행하고, 자신의 도를 수행하고, 우주에서 각자 자신의 사명과 의미가 있습니다. 빛나는 강력한 군주와 비참한 가난한 노예입니다. 자신이 아닌 다른 사람이 되려고 노력하고 다른 사람의 자리를 차지하고 자신이 아닌 역할을 하는 것은 쓸모가 없습니다. 그런 관점에서 부러움과 자존심은 완전히 사라지고 아무도 "더 좋고 나쁘다"라는 관점에서 평가될 수 없습니다. "더 나은" 것이 아니라 다른, "더 나쁜" 것이 아니라 단지 다를 뿐입니다. 소나무와 자작나무를 비교하는 것이 불가능한 것처럼 두 사람을 비교하는 것은 불가능합니다. 소나무 또는 자작 나무 중 어느 것이 더 낫습니까? 빨간색 또는 파란색 중 어느 페인트가 더 나쁩니까? 어떤 인간의 삶이 더 운이 좋으며 어느 것이 경멸받을 가치가 있습니까? 없음! 각각에 관해서는 그것이 존재하고 어떤 이유로 우주에 필요하다고 말할 수 있습니다. 소나무보다 자작나무가 훨씬 낫다고 아무리 설득해도 소나무는 자작나무가 될 수 없습니다. 한 사람은 세상의 다른 실체이기 때문에 결코 다른 사람이 될 수 없습니다. 흑인이 중국인이 아니라고, 숲이 과수원이 아니라 사막이라고 꾸짖는 것이 불가능한 것처럼, 처음과 다르다고 다른 사람을 꾸짖는 것도 불가능하고, 처음과 다르다고 다른 사람을 칭찬하는 것도 불가능하다. 가시 - 그녀는 아름다운 꽃이 아니기 때문에.
그러한 견해가 가득 차서 아무 것도 구하지 않고 고요하고 고요한 삶은 도를 사색하고 고요하게 따라가는 데 몰두합니다. 그것은 열정, 불안, 긴장에 얽매이지 않고 그것이 지시하는 수로의 한가로운 시냇물에서 고요하고 평화롭게 흐릅니다. 단순하고 평화롭게, 그녀는 꽃이 만발하고 시들어가듯, 언제나 아름답고 고요한 자연은 언제나 하늘에 귀를 기울이는 것처럼 그녀를 둘러싼 세상의 소리에 귀를 기울입니다. 도교의 진리는 우주를 거스르는 것이 아니라 우주 속에 조용히 녹아들어 지혜로운 행복을 이루는 삶이다.
질문 및 작업
1. 자발성과 숙명론의 개념의 내용을 확장한다.
2. 초자연적 숙명론과 자연적 숙명론의 차이점은 무엇입니까?
3. 도교의 주요 자연-운명론적 사상을 확장합니다.
4. 인간의 생명은 화살의 비행이라는 도교의 비유적 진술에 대해 논평하십시오.
5. 무행위의 도교 원리는 무엇입니까?
6. 도교 철학에서 행복은 어떻게 해석됩니까?
서지
이 작업을 준비하기 위해 현장에서 가져온 자료가 사용되었습니다. www.manekin.narod.ru/
20세기 종교철학의 파노라마는 이 시대의 복잡한 상황을 이해하려는 시도에서 전통적 접근과 새로운 접근을 결합한 다양한 신앙의 이론가들의 탐구를 반영한다. 기독교, 유대교, 이슬람교, 불교 및 기타 오리엔테이션의 다양한 학교는 두 차례의 세계 대전의 비극, 근대화 과정, 과학 기술 혁명 및 글로벌 문제에 의해 의제에 제기 된 세계관 문제에 대한 자체 솔루션을 제공합니다. 때로는 수세기 전에 만들어진 종교적, 철학적 견해를 되살리면서 지지자들은 관련 소리를 내고 세속적 사고의 다양한 영역과 적극적인 대화를 시작합니다.
금세기 철학의 인정된 고전 중에는 가톨릭 사상가인 J. Maritain, E. Gilson, K. Rahner, G. Marcel, E. Munier, P. Teilhard de Chardin이 있습니다. 그 파노라마는 러시아 철학자 N. A. Berdyaev, L. P. Karsavin, G. P. Fedotova, P. A Florensky, S. L. Frank의 정통 사상에 기초한 K. Barth, P. Tillich, R. Niebuhr와 같은 개신교 작가들의 이념적 유산 없이는 생각할 수 없습니다. . 유대인 사상가 M. Buber, F. Rosenzweig, E. Levinas의 철학적 구성은 널리 알려져 있습니다. 이슬람 세계에서는 M. Iqbal의 유산이 유명하고 불교 철학자 중에는 D. Ikeda가 있습니다.
주요 대표자, 방향 및 문제점. 20세기의 종교 철학은 과거의 사상 전통에 의존합니다. 가톨릭과 개신교 작가들은 교부 및 중세 철학의 유산인 구약과 신약을 언급하지 않고는 할 수 없습니다. 동시에 가톨릭 사상은 교회의 문서인 공의회의 공식 결정에 따라 결정됩니다. 개신교인들에게 종교개혁의 창시자인 M. Luther와 J. Calvin의 유산은 특별한 역할을 합니다. 특징적으로 20세기에는 과거의 두 기독교 철학자 아우구스티누스와 토마스 아퀴나스의 가르침이 특히 유명하다. 가톨릭과 개신교 철학의 주요 방향은 새로운 현실과 관련하여 그들의 유산을 재고하는 것과 관련이 있습니다.
네오 토미즘은 오늘날 그 위치를 유지하고 있는 토마스 아퀴나스의 가르침에 기초한 가톨릭 철학의 가장 권위 있는 경향입니다. 1879년 교황 레오 13세의 회칙 "Eterni Patris"("Aeterni Patris" - "영원하신 아버지께")가 출판된 후, 그는 바티칸의 공식 철학 교리의 지위를 받았습니다. 세인트 아카데미 바티칸의 토마스, 파리의 가톨릭 연구소, 풀라흐 연구소(뮌헨 근처), 노트르담 대학(미국) 등. 신토미즘의 대표적인 대표자는 Etienne Gilson(1884-1978), Jacques Maritain(1882-1973), Emerich Coret(b. 1919), Carl Rahner(1904-1984) 등이 있습니다. 이미 20세기 전반부에 토마스 아퀴나스 철학의 근본 원리를 온전하게 보존하려는 경향과 함께, 서양의 최신 학파인 I. 칸트의 유산을 참고하여 그것을 '갱신'하려는 시도가 있었다. 생각. 가톨릭 "갱신" 과정을 승인한 제2차 바티칸 공의회(1962-1965) 이후, 신토미즘의 얼굴을 바꾸는 이러한 경향이 지배적이었습니다. 가톨릭 철학자 계급에서 아우구스티누스 유산의 부활에 대한 경향은 상당히 강합니다. 이와 관련하여 손바닥은 M. Blondel의 행동 철학, L. Lavelle 및 R. Le Senna의 정신 철학 등 신 어거스틴주의의 다양한 흐름에 속합니다. 아우구스티누스는 인간 존재를 핵심 문제로 만드는 가톨릭 사상의 추종자들에게도 인기가 있습니다. 이것은 G. Marcel의 가톨릭 실존주의와 개인주의 (E. Munier, M. G. Nedonsel, J. M. Domenac 등)의 구성에 중점을 둔 개인주의에서 분명히 나타납니다.
아우구스티누스 전통의 영향은 과학과 종교 및 신비적 경험의 데이터를 결합하여 우주 발전의 진화적 그림을 만들려고 한 Pierre Teilhard de Chardin(1881-1955)의 철학에서도 추적할 수 있습니다. 그것은 또한 공의회 "갱신" 이후 시대의 최신 철학적, 신학적 가르침(노동의 신학, 아래로부터의 기독론, 해방의 신학 등)에서도 느껴집니다.
어거스틴의 유산은 칼 바르트(1886-1968), 폴 틸리히(1886-1965), 라인홀트 니버(1892-1971)와 같은 신개신교의 주요 이론가들의 작업에 여러 면에서 영감을 주었습니다. 그것은 또한 최신 버전의 개신교 사상, 즉 과정의 신학과 "신의 죽음"에 대한 신학의 창조에도 영향을 미쳤습니다.
이러한 흐름의 대표자들이 영원한 종교적, 철학적 문제를 새로운 시각으로 바라보고 자신의 존재에 대한 가치와 세계관 전망을 얻으려는 현대인의 열망과 일치하도록 노력하는 것은 매우 자연스러운 일입니다. F. Nietzsche의 말처럼 "신은 죽었다." 신성한 후광이 사라지는 현상, 즉 신이 세상을 독특하게 버린 것은 그들의 의견으로는 무신론의 최종 승리의 증거가 아닙니다. 오히려 신은 인간 존재의 의미에 대한 확실한 보증인으로서 세계에 대한 인간 이해의 체험 속에서 재발견되어야 한다.
20세기의 종교철학에서는 인류학적 전환, 즉 인간 존재의 프리즘을 통해 그것에 대한 전통적인 문제를 이해하려는 경향이 뚜렷하게 느껴진다. 물론 요점은 종교적 사고에서 우주의 창조자이자 중심으로 받아들여진 하나님에 대한 과거의 이상을 버리지 않는 것입니다. 이러한 태도를 거부하지 않고 종교철학은 신앙과 이성, 신과 세계, 인간과 인간의 창조적 활동, 인본주의와 종교적 도덕적 가치 사이의 관계의 문제를 개인의 경험에 비추어 정확히 고려하는 경향이 있다. 그 지지자들에 따르면 그 일부는 우주의 절대적인 신적 원리에 대한 감각입니다. 이것이 바로 전통적인 문제의 보존, 종교 철학의 권위자들에 대한 존경, 그리고 인간 중심적 열쇠에서 세계에 대한 새로운 비전에 대한 분명한 매력이 얽혀 있는 방식입니다.
이성과 믿음. 이성과 신앙의 관계는 항상 종교 철학의 중심에 있었습니다. 계시의 중요성, 직접적인 신성한 조명, 믿음의 길을 부정하는 종교 철학적 교리는 상상하기 어렵습니다. 그러나 철학이 계시를 위해 이성의 가능성을 공개적으로 거부한다면 철학은 그 목적을 배반할 것입니다. 따라서 신앙과 이성의 노력을 결합하는 최적의 전략에 대해 종교 사상가들 사이에서 항상 논의가 있어 왔습니다. 기독교 플라톤주의의 전통에서 인지에 있어서 신성한 통찰의 중요성을 강조했던 어거스틴조차도 세계를 이해하는 데 있어서 처음에는 필연적으로 권위에 의존한다고 믿었다. 이유의 가능성. 신성한 절대자에 대한 영혼의 노력에서 직접적인 신성한 조명의 역할에 대한 이해를 아우구스티누스로부터 크게 물려받은 중세 철학적 신비주의조차도 믿음의 계시를 위해 이성을 완전히 포기할 수 없었습니다. 기독교 아리스토텔레스주의의 전통에서 토마스 아퀴나스는 철학과 신학이 협력해야 하지만 동시에 완전히 서로 환원될 수는 없다는 이성과 신앙의 조화에 대한 테제를 선포했습니다. 최근 종교철학에서 신앙의 길은 철학적 이성의 전략과 연관되어 있을 뿐만 아니라, 과학과 그에 상응하는 합리성의 기준이 인간의 삶에서 특별한 위치를 차지하고 있다는 사실도 고려하고 있습니다.
신토미즘 철학에서 이성과 신앙의 조화는 주로 토마스 아퀴나스가 제안한 지식 단계 이론에 비추어 입증됩니다. 그의 가르침에 따라 Maritain과 "영원한 철학"의 다른 지지자들은 인간 인지 활동의 첫 번째 단계에서 우리는 자연 과학과 자연 철학을 발견한다고 주장합니다. 실증주의의 정신으로 경험적 지식의 단순한 합으로 해석되는 과학은 자연에 대한 종교 철학의 이데올로기적 그림으로 보완되어야 합니다. 순수량을 주제로 하는 수학은 지식의 두 번째 단계에 놓입니다. 지식 유형의 계층 구조는 종교적 형이상학이 위치한 세 번째 단계, 즉 Thhomistic 모델의 첫 번째 철학에 의해 결정됩니다. 그것은 신학을 먹고 주제 영역에서 그것과 교차하지만 그것으로 환원될 수 없습니다. 신학 자체는 하나님을 이성적으로 아는 방법을 찾는 이성신학과 믿음으로 양육되는 계시의 신비신학으로 나뉜다. 철학은 과학과 관련하여 완전히 독립적인 고유한 수단으로 자신의 문제를 해결하지만 결국 믿음의 원천이 철학에 필요하다는 것이 밝혀졌습니다. 오늘날 많은 신토미스트들은 예를 들어 사후 실증주의의 가르침에 의존하여 과학 발전의 역학에 대한보다 현대적인 해석을 사용하지만 지식의 구조와 신앙의 근원과의 조화에 대한 계층 적 아이디어는 흔들리지 않습니다.
일반적으로 아우구스티누스주의의 전략을 따르는 다양한 종교 철학적 가르침은 양극성을 강조하면서 주제의 내부 종교적 경험을 합리적 수단으로 설명하는 데 더 많은 관심을 기울입니다. 다양한 형태세계에 대한 과학적, 이론적 접근. 이와 관련하여, 예를 들어, 신성한 "존재의 신비"에 인간의 본래 "참여"를 강조하는 마르셀의 가톨릭 실존주의나, 인간의 "최종적 관심"의 경험을 재현하는 틸리히의 신프로테스탄트 가르침이 있다. 절대자 앞에 놓인 개인은 지시적이다. 두 사상가 모두 믿음의 경험을 자신의 철학적 구성의 시작점으로 선택합니다. 왜냐하면 믿음은 최종 인간 존재에 의미를 부여하고 모든 사람이 품고 있는 희망인 "불멸에 대한 갈증"을 만족시킬 수 있기 때문입니다. 그들의 영혼 깊은 곳에서.
이성과 신앙의 관계를 이해하는 또 다른 중요한 경향은 신비로운 통찰의 직접적인 경험을 과학의 데이터와 연결하여 함께 연결하려는 시도입니다. 가톨릭 철학에서 그것은 주로 우주 전체가 무기 상태에서 인간으로 진화하는 그림을 그리며 과학과 신앙의 데이터를 종합한 테야르 드 샤르댕의 가르침으로 대표됩니다. 개신교 변종에서 S. M. Ogden, P. Hamilton, J. Cobb 및 기타 프로세스 신학 대표자들의 저술에서 대체로 유사한 시도가 발견됩니다. 두 경우 모두 우리는 종교적 유형의 자연에 대한 독특한 진화 철학을 다루고 있습니다.
하나님과 세상. 하나님과 그의 창조물로서의 세계는 수세기 전과 마찬가지로 종교 철학자들을 끌어들이는 "영원한" 주제입니다. 고전적인 범주와 관련하여 그럼에도 불구하고 종교 이론가에게 집중적 인 검색을 권장하며 때로는 존재하는 모든 것의 절대적인 시작과 그 창조 사이의 관계에 대한 비전의 비전통적 버전을 발생시킵니다. 이 문제를 해결하는 과정에서 우리는 신성한 창조주와 그의 피조물 사이의 근본적인 대립을 선언하는 고전적 유신론적 가르침과 신과 세계의 동일성을 확인하는 범신론적 철학적 개념을 모두 만납니다.
가톨릭 철학자들 사이에서는 주로 신토미즘의 대표자들에 의해 유신론의 입장이 일관되게 옹호되고 있습니다. 창조론적 세계관(즉, 창조론)을 고수하는 신토미스트들은 존재하는 모든 것의 기초가 순수한 신적 존재의 총체이며, 이는 창조의 다양성을 낳는다고 주장한다. 그들의 의견으로는 신성한 존재는 범주의 도움으로 표현할 수 없으며 단일성, 진실, 선함 및 아름다움과 같은 주요 "얼굴"을 포함하는 초월적 인 특정 초과 범주 정의에 의해서만 포착됩니다. 하나님과 교통하는 자연과 문화의 창조 세계도 처음에는 가치 차원을 부여받았습니다.
신토미스트 철학(형이상학)은 신과 피조물 사이의 관계에 대한 상세한 고찰을 담고 있습니다. 신에게는 그 원칙에 따라 그의 본질과 존재의 동일성이 있다. 창조된 존재의 영역에서 본질은 위로부터 부여된 존재에 의해 선행되며, 이는 신토미즘의 많은 대표자들이 토마스 아퀴나스의 일종의 "실존주의"에 대해 말할 수 있는 근거를 제공합니다. 창조주의 마음 - 사물의 형태. 이 테제를 이어받아 신토미스트들은 무에서 세계를 창조하는 신이 자신의 존재의 충만함을 그 안에 쏟아 붓고 동시에 어떤 본질적인 패턴에 따라 그것을 건설한다고 말한다. Gilson과 Maritain에 의해 수행된 신성한 존재와 창조의 왕국 사이의 연결에 대한 이러한 해석은 이제 신토미즘에서 일반적으로 받아 들여지며 창조에 대한 아이디어를 업데이트하는 수단으로 사용됩니다.
창조된 존재의 다양성은 hylemorphism이라는 아이디어의 도움으로 neo-Thomism에서 해석됩니다. 각각의 특정 형성 - 물질 -은 물질과 영적 형태로 구성된 것으로 간주됩니다. 신토미즘 철학에서 물질은 수동적 원리, 즉 현실화를 위한 형식의 존재를 요구하는 가능성으로 나타난다. 계층적 질서는 신토미즘이 그린 피조물 그림의 가장 중요한 특징이다. 1차 물질, 무기물, 식물과 동물의 세계, 인간과 "순수한 영혼"의 영역, 천사는 창조의 위계에서 가장 중요한 단계입니다. 현대 과학의 데이터에 초점을 맞춘 K. Rahner와 네오 토미즘의 다른 대표자들은 무에서 세계가 창조되었다는 가정을 진화론적 아이디어와 결합합니다.
신토미즘은 신과 그의 피조물에 대한 유비의 존재를 선언합니다. 창조주는 세상에 반대되지만 그의 창조물은 어느 정도 자신에 대해 판단할 수 있게 합니다. 존재 유비의 원리는 토마스 아퀴나스가 제안한 신의 존재에 대한 다섯 가지 전통적인 증명의 기초입니다. 잘 알려진 바와 같이 첫 번째 증거는 모든 운동의 신성한 근원의 존재에서 비롯됩니다. 두 번째는 일련의 원인 뒤에 우주의 신성한 일차 원인이 있다고 가정합니다. 세 번째 증거는 세속적 사고 이면에서 볼 수 있는 신성한 필요성에 대한 인식에 근거합니다. 네 번째 증거에 따르면, 사물의 완전성이 다르며, 이는 최고 수준의 완전성이 하나님 안에 나타난다는 것을 의미합니다. 그리고 마지막으로, 다섯 번째 증거는 세상의 목표의 위계질서보다 더 높은 신성한 목표가 존재한다는 것을 암시합니다. 오늘날에는 개인의 실존적 경험, 인간과 절대자의 제거할 수 없는 결합이라는 개념에 근거한 증거도 매우 인기가 있습니다. 그것들은 이미 Maritain의 철학에서, 그리고 이후에 인류학적 맥락에서 신토미즘을 개혁하는 대다수의 이론가들에게서 발견됩니다.
천주교 철학자이자 과학자인 P. Teilhard de Chardin의 우주와 인류의 진화에 대한 범신론적 개념은 신과 세계의 관계에 대한 도마의 사상에 대한 일종의 대안입니다. 제2차 바티칸 공의회까지 그의 사상은 가톨릭 교회의 공식 대표자들로부터 맹렬한 비판을 받았습니다. 그런 다음 그들은 가톨릭 "갱신"의 정신에 상응하는 것으로 널리 채택되었습니다.
떼야르 드 샤르댕은 과학과 종교적 경험의 데이터를 종합하여 인간의 출현으로 이어진 우주의 진화의 모습을 드러내는 종교적, 철학적 교리를 창조하려고 노력했습니다. 영성을 부여받은 사람의 모습, 복잡한 세계의식, 그는 위에서 계획된 우주 전체의 진화의 결과로 간주했습니다. Teilhard의 범신론적 가르침에서 신은 세상에 용해되어 물질 현상의 복잡성을 증가시키는 "방사선 에너지"를 부여합니다. 의식과 자의식이 있는 사람에게서 가장 높은 초점을 찾는 물질 형성의 완성도 증가에 대한 설명은 가톨릭 철학자가 "의식 복잡성의 법칙"에서 봅니다. 이 법칙은 우주 생성 과정에서 세계에 내려오는 신성한 은혜의 자연적 형태로서 심령의 집중이 계속 증가한다고 말합니다. "방사형 에너지"입니다. Teilhard에 따르면 진화 과정은 규제 기관과 최종 목표인 "오메가 포인트"로 향합니다. 이 점은 우주에 참여하여 우주의 진화를 인도함과 동시에 그것을 초월하는 그리스도를 상징한다. Teilhard는 우주의 진화를 "전생", "생명", "사상" 및 "초생명"의 단계로 구분합니다. "생각"의 단계에서 사람이 나타나 자신의 심령 에너지를 응축하고 생각의 영역인 "noosphere"를 만들어 세상에 개인적인 차원을 부여합니다. "Superlife"는 우주 그리스도 안에서 역사가 완성된 후 영혼의 영원한 연합을 의미합니다.
20세기의 프로테스탄트 철학자들 사이에서 K. Barth의 권위는 논쟁의 여지가 없었고, 그는 초월적인 신과 그의 창조의 불가분성을 보려고 부름받았지만, 이러한 방향의 대부분의 철학자들은 여전히 범신론을 가장 수용 가능한 입장으로 여기는 경향이 있습니다. 이와 관련하여 예를 들어 P. Tillich와 같은 신 개신교의 고전의 입장은 암시적입니다. 범신론에 대한 비난을 피하기 위해 그는 이 문제에 대한 자신의 이해를 "범신론"으로 규정하며, 이는 창조 밖에 있는 동시에 창조 안에 신의 존재를 암시합니다. 사실, 그러한 접근은 범신론의 숨겨진 버전입니다. 틸리히에 따르면 모든 피조물인 "생명"은 신성한 영과 함께 형성되는 데 관련되어 있기 때문입니다. 끊임없는 자기 통합, 자기 생산 및 자기 초월을 결정하는 것은 "생명"의 완전성 안에 있는 신성한 영의 현존입니다. 발전의 긍정적 경향과 부정적 경향 사이의 투쟁은 우주 전체의 진화의 내용을 구성하며, 이는 인간의 출현으로 절정에 달합니다.
"신의 죽음"에 대한 개신교 신학의 인류학적 범신론적 변형은 T. Altitzer, G. Vakhanyan, P. van Buren, G. Cox 등의 작품에서 개발되었습니다. 현대 문화에서 전통적인 기독교 신앙의 상실에 대해 말하면서, 이 저자들은 신이 인간의 역사적 창조성 속에서 계속해서 인간 자신 안에 살고 있다고 믿습니다. 현대 개신교 견해의 또 다른 매우 인기 있는 버전인 이 과정의 신학은 우주론적 범신론적 성격을 가지고 있으며 여러 면에서 Teilhard de Chardin의 가르침과 일치합니다. P. Hamilton, J. Cobb 및 기타 대표자들은 세상에서 하나님의 끊임없는 임재에 의해 생성된 "생명"의 우주적 진화에 대해 말합니다. "생명"의 형성은 과정의 신학에서 인간의 출현으로 절정에 달하는 더 큰 자유를 향한 충동으로 묘사됩니다.
신과 세계의 관계에 대한 20세기의 종교 사상가들의 생각의 변화는 인간의 열망, 현재의 사회 문화적 상황에 상응하는 그 형상을 찾고자 하는 그들의 열망을 증언한다. 이와 같은 상황은 문화의 창조자로서의 인간에 대한 새로운 비전의 필요성을 야기합니다.
문화의 창조자로서의 인간. 인간이 문화의 창조자라는 새로운 이미지를 추구하는 것은 최근 종교철학의 특징이다. 인간에 대한 고대의 이상과 달리 기독교 전통은 인간에게서 독특한 개성이 하나님의 형상과 모양으로 창조되어 자유 의지의 능력을 소유한다고 보았다. 문화 세계의 창조자. 문화의 초자연적 본성에 대한 인식은 현대 사상의 유산입니다. 종교 저자들의 이 문제에 대한 호소력은 신성한 원칙이 인간의 내면 세계에 필연적으로 존재하여 인간의 문화적 창의성을 키운다는 것을 보여주고자 하는 열망 때문입니다.
이미 언급했듯이 기독교 철학에서는 인간 실존의 특성에 대한 두 가지 접근, 즉 아우구스티누스주의와 토마스주의가 꾸준히 경쟁합니다. 육체를 사용하는 영혼으로서의 기독교 플라톤주의에 따른 인간의 이해는 어거스틴 철학의 근본이다. 그 안에서 인간은 하나의 존재로 나타나 신성한 절대자에 대한 관상에서 존재의 의미를 얻고 영원에 참여함과 동시에 시간 속에 퍼져 있습니다. 신성한 빛으로 영혼을 비추는 것에 대해 논쟁하면서 아우구스티누스는 원래 믿음과 지식, 권위와 이성의 관계에 대한 문제를 제기했습니다. 이성에 대한 의지의 우위를 확인하면서 아우구스티누스는 인간의 자유로운 선택에서 악이 나타날 가능성을 보았다. 그는 택하신 자들을 구원하시고 덕의 길을 가도록 도우시는 하나님의 은혜를 보았습니다.
기독교 정신으로 아리스토텔레스의 유산을 재고한 토마스 아퀴나스의 가르침에서 사람은 영혼과 육체라는 두 가지 단순한 것으로 구성된 복잡한 실체로 나타난다. 동시에 사람을 인격체로 만드는 것은 육체의 형태로서의 영혼입니다. "개성"이라는 범주는 토미즘 전통에서 영적 형태와 물질의 단일성에서 발생하는 물질, 물질을 특징짓는 데 사용됩니다. 영혼의 신성한 조명에 관한 아우구스티누스의 가르침과 대조적으로, 토마스 아퀴나스는 사람이 원래 하나님의 마음에 존재하고 개념의 형태로 지성의 속성이 되어야 하는 실제로 존재하는 사물의 형태를 이해하는 것을 목표로 합니다. 감성의 경험적 소재를 가공하여 그는 지성이 사람의 의지적 결정과 관련하여 일차적이라고 주장합니다. 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)에 따르면 인간 존재의 최종 목표는 신성한 절대자에 대한 관조이며, 이 경로에서 사람은 일련의 지적, 도덕적, 신학적 덕을 획득해야 합니다.
인간에 대한 재검토된 어거스틴의 이해는 가톨릭 버전에서 정신 철학, 블론델의 가르침, 인격주의, 마르셀의 실존주의 및 "갱신" 기간의 다양한 철학적, 신학적 개념으로 제시됩니다. 마르셀의 실존철학에서 제안한 문화의 창조자로서의 인간 이해에 대한 흥미로운 접근.
사람은 영과 육의 일체이며 "육신된 존재"입니다. 동시에 Marcel은 "조명"을 통해 주어진 신성한 존재의 전체에 성격의 "참여"를 나타냅니다. 성격에 대한 그러한 이해는 그것이 무엇보다도 사물로 간주될 수 없다는 사실에서 출발하며, 현존하는 상황과 관련하여 인간 존재의 우선권을 가정합니다(존재의 "신비"에 비추어). 마르셀은 자신의 운명에 대한 망각에서 비롯된 인간 존재의 거짓된 형태를 폭로합니다. "존재"와 "소유"를 대조하여, 그는 존재의 첫 번째 방식이 "신성한 진리"의 조명이라고 생각하는 반면, 두 번째는 세속적 재화를 추구하는 개인의 열망의 저하로 간주합니다. 인간의 존재는 타인과의 소통, '소통' 외에는 생각할 수 없다. 마르셀은 대인 관계의 "진실성"이 사회적 상황의 산물이 아니라 개인의 존재에 대한 종교적 도덕적 차원을 망각한 결과로 보인다. 인간의 창조 활동의 근원인 인간 존재의 '진실성'은 신에게로 인도하는 끊임없는 자기초월, 즉 초월에 있다. Marcel에 따르면, 문화적 창의성, 진정한 가치에 대한 충실도, 전통의 무한한 풍요로움의 원동력은 바로 이러한 절대자를 위한 노력입니다.
어거스틴의 전통을 따르는 개신교 이론가들은 절대자에 대한 인간의 노력에서 문화적 창의성의 기원을 봅니다. 우리는 "신의 죽음" 신학과 개신교 사상의 다른 영역을 지지하는 Niebuhr, Tillich에서 그것에 대한 그러한 해석을 찾습니다. 따라서 Tillich는 문화를 창조하는 모든 행위에서 신의 존재를 확인합니다. "종교는 문화의 실체이고 문화는 종교의 형식이다"라는 그의 공식은 많은 개신교 작가들이 공유하고 있습니다.
이미 Maritain과 Gilson과 같은 신 토미즘 이론가의 구성에서 사람을 문화의 창조자로 간주하는 경향이 있습니다. Maritain은 문화를 주제의 자기 개선, 즉 인간 본성의 내부 자원 공개와 연결합니다. 문화는 마음의 노력과 인간의 미덕 향상의 자연스러운 결과처럼 보입니다. 이러한 경향은 토미즘과 실존주의의 통합, 독일 철학 인류학 및 기타 서양 철학 분야의 철학자들의 작업에서 계속됩니다.
신토미즘 이론가들의 노력은 우주의 신성한 창조주에 의해 촉진되어 문화 및 역사적 세계를 적극적으로 창조하는 사람의 이미지를 창조하는 데 표현되었습니다. 그들은 인간 존재의 특성에 대한 분석에서 출발하여 기독교 세계관의 전통적인 태도를 결코 포기하지 않았습니다. 그들은 근본적으로 다른 방식으로 그들에게 다가갑니다. 그들의 관점에서 볼 때 문화와 역사를 창조하는 주체의 내면 세계의 역학은 신성한 절대자로 인도하도록 설계되었습니다. 성격은 처음에 하나님과의 연결 없이는 생각할 수 없습니다. 이 접근법은 인간 존재 분석에 대한 토마스주의와 어거스틴주의적 접근법을 종합하는 것을 가능하게 합니다. 이러한 경향은 특히 카톨릭 교회로부터 폭넓은 인기와 공식 인정을 받은 라너(Rahner)의 작품에서 뚜렷하게 나타났다.
인간을 문화의 창조자로 간주하는 종교 철학의 전환은 문화의 쇄신을 위한 효과적인 전략임이 밝혀졌습니다. 하나님의 임재의 차원을 상실한 세상에서 종교 작가들은 끊임없는 변화, 문화적 창의성에 대한 인간의 필요성에서 그것을 다시 찾으려고 노력했습니다. 문화적 창의성의 잠재적 무진장성, 개방성 및 불완전성은 절대 가치 기반, 즉 신에 대한 끌림에 찬성하는 논거가 되었습니다.
"두 도시". 역사적 사명의 종교적 비전에 따라 사람은 평신도이며 동시에 교회 공동체의 구성원입니다. "땅의 도시"와 "하느님의 도시"의 시민입니다. 신성한 운명에 비추어 볼 때 "두 도시"의 관계라는 주제, 즉 역사의 섭리적 계획과 그 종말론적 결말은 항상 종교 이론가들의 정신적 노력의 초점이었습니다. 로마제국이 멸망한 시대를 살았던 아우구스티누스가 죄에 빠져 '하나님의 도성'으로 몰린 '땅의 도성' 투쟁이 화해할 수 없는 것처럼 보인다면, '토마스 아퀴나스'는 중세 도시, 교육과 문화의 전성기에는 "두 도시"가 평화롭게 공존할 수 있다고 믿었습니다. 최신 종교 철학의 지지자들은 또한 필연적으로 "두 도시"의 비율, 기존의 사회 문화적 모순을 해결하는 과제에 비추어 신성한 역사와 세속적 역사의 관계를 어떻게 표현해야하는지에 대한 질문을 스스로에게 제기합니다. 믿음의 가치.
여러 면에서 20세기 종교 철학의 징후인 "두 도시" 사이의 관계에 대한 비전은 신토미즘 마리텐의 족장에 의해 제안되었습니다. 그에게 사회는 성격과 동시에 "초인격"의 조합으로 보입니다. 개인의 문화적 창의성에서 개인이 신성한 선을 위해 노력한다면 사회는 공동선을 위해 노력합니다. Maritain은 역사 속에서 사람들의 노력을 이끄는 내적 목적을 찾을 수 있다고 믿었습니다. 그것은 자연의 정복과 인간의 자율성 정복, 지식, 예술 및 도덕의 진보, 인간 본성의 모든 가능성의 표현으로 구성됩니다. 그는 역사의 세속적 의미와 신성한 의미는 서로를 보완하지만 후자는 인간에 의해 결코 풀리지 않을 것이라고 주장했습니다. Maritain에 따르면 인간은 자신의 모든 행동에서 "두 도시"의 불가분의 통합과 협력을 보여줍니다.
Maritain은 세계사를 기독교와 인본주의의 통합 관점에서 봐야 한다고 믿었습니다. 그는 이미 고대에 유럽 인본주의의 종교적 토대, 곧 인간과 신의 연결이 발견되었다는 점에 주목하고 중세 기독교 인본주의를 개인의 종합적 발전을 위한 전제 조건으로 선포했습니다. 과학과 기술의 결합, 자본주의적 풍요를 위한 목적의 사용, 종교적 가치의 상실로 특징지어지는 새로운 시대는 20세기의 "영적 문명"에서 정점을 찾습니다. 사망 한." Maritain은 문화 가치의 기독교적 인본주의적 변형을 전제로 하는 그가 제시한 "통합적 인본주의"의 이상을 구현하는 것과 문화의 영적 갱신을 연결합니다. 정치적으로 그와 관련된 Maritain은 기독교 민주주의의 수립을 희망합니다. 그의 견해는 제2차 바티칸 공의회 이후 승리한 가톨릭 "쇄신"을 위한 이데올로기적 강령을 크게 준비했습니다.
신 토미즘의 지지자들과 달리 정신 철학, 행동 철학, 개인주의자, Teilhard de Chardin의 대표자들과 달리 Marcel은 신성한 역사와 세속 역사의 완전한 결합, "두 도시"의 불가분의 통일에 대해 말했습니다. 이러한 아이디어는 "아래로부터의 그리스도론", 즉 노동의 신학, 해방의 신학 및 기타 개념에 의해 완전히 수용됩니다. 그들은 정치적 현실에 대한 비판적 태도, 사회적 불의에 대한 적극적인 투쟁 및 인권 침해에 대한 필요성에 대한 정당화 역할을했습니다.
"두 도시"의 단일성에 대한 아이디어는 Niebuhr와 Tillich와 같은 개신교 철학의 대표자들의 저술에서 이미 추적할 수 있습니다. 예를 들어, 틸리히에게 역사는 동일한 일련의 사건에서 신성하면서도 세속적인 것으로 나타난다. "하나님의 도성"은 기독교 교회 전체로 대표되지만 교회 공동체와는 다른 것으로 그에게 이해됩니다. 그것은 우주의 신성한 기본 원리에 참여하는 것을 깨달은 사람들의 영적 일치에서 그 구체화를 찾습니다. 그러한 해석에서 "두 도시"는 불가분의 단일체에 있음이 분명합니다. 틸리히가 그리스도의 출현을 보는 의미론적 중심인 역사는 비록 실현되도록 주어진 것은 아니지만 인류의 통합을 향하고 있다. 인본주의 문화의 위기의 원인에 대해 논쟁하면서 최신 버전의 개신교 사상의 이론가들은 본질적으로 Tillich의 태도를 공유합니다. 따라서 "신의 죽음"신학의 저명한 이론가들의 관점에서 Vakhanyan과 Cox는 사람들의 행동으로 구체화 된 성서적 신앙 자체가 과학 기술의 승리 인 르네상스 인본주의로 이어졌습니다. 문명의 모든 후속 업적. 인본주의적 문화의 진화 결과에 대한 비판은 개신교 저자들을 모든 인간의 내면 세계에 신적 원리가 끊임없이 존재한다는 주장으로 이끕니다. 이러한 기초 위에서 그들은 잃어버린 중세의 종교, 과학, 예술, 도덕의 통일성을 회복하기를 희망합니다.
"두 도시"의 대화는 종교 철학자들이 가장 높은 종교적 가치를 근대 문화에 도입하는 수단으로 이해하고 있습니다. 그리고 뉴에이지가 만들어낸 기술적 이성, 예술과 도덕. 세속 역사의 근본적인 의미, 인류, 문화의 개선과 관련된 내부 목표의 존재를 인식하는 종교 철학자는 개인의 세속적 행위의 중요성을 강조합니다. 그들은 지상의 성취에서 위로부터 영감을 받아 "두 도시"의 시민, 신성한 운명에 참여하는 사람의 이미지를 그립니다. 그들의 철학적 구성은 인류의 발전을 위한 보편적 가치지침을 찾아 사회문화적 모순을 극복하고자 하는 염원을 기본으로 하고 있다.
"종교와 철학의 르네상스". 전통적으로 "러시아 종교 및 철학 르네상스"라고 불리는 영적 운동은 19세기와 20세기 전환기에 러시아 사상과 문화의 역사에서 완전히 자연스러운 현상으로 시작되었습니다. 이 운동의 전제 조건은 다음과 같습니다. 상트 페테르부르크 시대를 포함하여 그 중요성을 결코 잃지 않은 러시아 정교회의 전통의 철학적 요소; 러시아 낭만주의, Slavophiles, Chaadaev, Gogol, Dostoevsky 및 기타 많은 사상가의 작품으로 인간과 문화-역사적 존재의 형이상학적 문제를 논의했습니다. 마지막으로 Vl의 통일의 형이상학. S. Solovyov와 철학자의 성격. 이 영향을 과대 평가하는 것은 어렵습니다. 그 외부에서는 통일에 대한 후속 러시아 형이상학뿐만 아니라 전체 "종교 철학적 르네상스"도 상상할 수 없습니다. 사상가가 사망 한 직후 그의 이름은 시대의 영적 탐구의 상징이됩니다.
의심할 여지 없이 사회 질서의 상황도 중요한 역할을 했습니다. 정치적 급진주의와 물질주의적 이데올로기(특히 1905년 혁명 이후)에 대한 러시아 지식인의 특정 부분에 대한 실망, 종교적 가치를 포함한 전통적 가치에 대한 호소.
모든 진정한 철학은 문화 발전의 늦은 열매이며, 사상의 지속적이고 연속적인 대화에서 펼쳐지는 문화의 "보는 마음"으로 발생하고 존재합니다. 20세기의 러시아 종교 철학은 "상트페테르부르크" 시대가 끝날 무렵, 다음으로 그리고 아마도 러시아 역사상 가장 극적인 단절 이전에 형성되었습니다. 이것은 무엇보다도 세기 초 러시아 상트 페테르부르크의 높은 수준의 문화로 인해 가능해진 매우 복잡한 영적 현상입니다. 하나는 보유자의 문화 계층의 엘리트주의 또는 "협소함", 추가 발전 전망에 대해 논쟁 할 수 있지만 모든 모순과 함께 분명히 "대중"문화가 가장 높은 기준을 충족하지 못했습니다.
물론 20세기 초 러시아의 철학적 과정은 종교철학에만 국한된 것은 아니었다. 실증주의와 마르크스주의에서 칸트주의와 현상학에 이르기까지, 실질적으로 서양 철학의 모든 중요한 경향은 현대 러시아 사상에서 어느 정도 표현되었습니다. 그 시대의 종교철학은 '주요'나 가장 영향력 있는 방향은 아니었지만, 일종의 이차적 현상(비철학적, 문학적 저널리즘 등)은 아니었다. 나중에 러시아 디아스포라의 철학적 문화(혁명 이후 최초의 이민)에서 종교 사상가의 작업은 이미 많은 것을 결정하고 선도적인 방향으로 인식될 것입니다.
역사적, 철학적 측면에서 종교적 탐구가 아니라 종교적 형이상학의 특정 러시아 전통에 대해 이야기하는 것이 바람직합니다. 포스트 칸트 철학에서 형이상학에 대한 태도는 많은 철학적 경향의 본질을 결정했습니다. 급진적 경험주의와 철학적 주관주의의 경향이 철학의 존재 자체에 위험을 초래함을 본 철학자들은 초감각적 원리와 존재의 시작에 대한 형이상학적 지식의 전통을 부활시키고 발전시키는 대안을 모색했습니다. 이 경로에서 유럽과 러시아 모두에서 종종 철학과 종교의 수렴이 있었습니다. 자신의 입장을 형이상학적으로 정확하게 정의한 러시아의 종교 사상가들은 이 용어를 아리스토텔레스까지 거슬러 올라가는 철학의 고전적 명칭으로 사용했습니다. Brockhaus와 Efron의 사전에서 V. S. Solovyov는 형이상학을 "모든 존재의 초기 토대 또는 세계의 본질에 대한 사변적 교리"로 정의합니다. 같은 장소에서 철학자는 또한 "존재 자체"(아리스토텔레스)를 이해하는 형이상학적 경험이 종교 영역과 접촉하는 방법에 대해 씁니다. "형이상학의 가장 완전한 체계는 하나의 기본 원칙에서 시작하여 다른 모든 사람들을 내부 논리적 연결로 연결하기 시작하여 통합적이고 포괄적이며 만능적인 세계관을 만듭니다. 그러한 작업은 "철학과 종교 사이의 진정한 관계에 대한 질문"[Soloviev VS Metaphysics // New Encyclopedic Dictionary. T. 26. S. 379, 383.].
20세기 러시아 종교 철학에서 우리는 B.C. 통일의 형이상학의 원칙과 상당히 거리가 먼 주제와 접근 방식을 포함하여 상당히 다양한 주제와 접근 방식을 발견합니다. 솔로비요프. 그러나 형이상학의 중요성을 부정하는 실증주의에 대한 그의 주장은 가장 진지하게 받아들여졌다. 특히 이것은 인간 본성의 필수 불가결한 요소로서 "형이상학적 지식의 필요성"에 대한 그의 테제에도 적용됩니다. 물론 이러한 형이상학의 근본적인 역할에 대한 인식은 철학사에서 예외가 아니다. 형이상학 전통의 가장 큰 개혁가인 I. 칸트는 그의 "순수이성비판"에서 "형이상학은 완성된 건물로 존재하는 것이 아니라 모든 사람에게 자연스러운 성향으로 작용한다"고 썼다. 이미 20세기에 서구 형이상학의 경험을 매우 비판적인 M. Heidegger는 또한 인간 본성에 "형이상학적 필요"의 뿌리를 주장했습니다. 존재."
19세기 후반 러시아에서 V. S. Solovyov는 형이상학을 옹호하고 그에 따라 실증주의를 비판한 유일한 사람이 아니었습니다. 예를 들어 당시 러시아에서 가장 큰 철학사가였던 Sergei Nikolayevich Trubetskoy(1862-1905)와 같은 사상가들은 형이상학을 지지하는 일관된 선택을 했습니다. Mikhailovich Lopatin(1855-1920)은 개인주의 형이상학의 원리를 발전시켰습니다. 러시아의 "종교 철학적 르네상스"는 19세기에 이미 형이상학 분야에서 행해진 일을 무시하고 그 기원에서 벗어나서는 안 됩니다. 그러나 동시에 이러한 연결은 그렇게 직접적이고 즉각적이지 않았습니다. 때때로 그들은 헤어졌습니다. 20세기 초에 종교 철학은 다양하고 종종 매우 모순적인 방식으로 접근되었습니다. 그 당시 종교 전통으로 "돌아가서"정교회 신앙의 기초 위에 철학적 세계관을 구축하려고 노력했던 모든 사람들은이 길을 끝까지 갈 수있었습니다.
세기 초 러시아 지식인의 종교 운동의 첫 번째 가시적 결과는 상트페테르부르크에서 열린 종교-철학 회의(1901-1903)로 간주됩니다. 지식인과 정교회의 이 독특한 대화의 창시자 중에는 D. S. Merezhkovsky, D. V. Filosofov, V. V. Rozanov 등이 있습니다. 후에 총대주교가 된 세르지오 주교(Stragorodsky)가 모임을 주재했습니다. 그것은 기독교 사회, 국가와 문화의 가능성, 교회의 발전 가능성에 관한 것이었습니다. 지식인들의 기대는 컸다. 세기 초와 묵시록의 분위기가 강했습니다. 종말론적 종말을 예상하면서 그들은 문자 그대로 에큐메니칼 영적 중생, 교회 생활의 새로운 계시와 쇄신, "새로운 종교 의식"을 기대했습니다. 이러한 지나치게 높은 기대는 정당화되지 않았습니다. Merezhkovsky는 "교회와 세상 사이의 연결이 이루어지지 않았습니다."라고 인정해야 했습니다. 사실상 '역사적' 교회와 관련하여 본래의 비판적 입장에 머물렀던 '종교적' 지식인 교회와의 연합이 이루어지지 않았다고 말하는 것이 더 정확할 것이다. 그러나 이 대화는 매우 명확한 문화적, 역사적 의미를 가지고 있습니다. G. V. Florovsky는 이에 대해 전체적으로 회의를 매우 비판적으로 평가했습니다. 허무주의, 포기, 망각의 폭풍우를 겪은 후 지식인과 교회의 만남 그것은... 신앙으로의 회귀였습니다... "총회"의 의도에는 불가피한 모호함이 있었습니다. 그들이 생각한 이유" [Florovsky G., prot. 러시아 신학의 방법. S. 470.].
종교 철학 운동은 계속되었습니다. 1905년 Vl. Solovyov (N. A. Berdyaev, A. Bely, Vyach. I. Ivanov, E. N. Trubetskoy, V. F. Ern, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov 등). 1907년에 상트페테르부르크 종교철학협회가 회의를 시작했습니다. 1903년에 창간된 New Way 잡지의 페이지에서 종교적, 철학적 주제가 고려되었습니다. 종교적, 형이상학적 선택은 이상주의의 문제(1902) 모음집에서 매우 명확하게 표시되었으며, 여기서 저자(S. N. Bulgakov, N. A. Berdyaev, S. L. Frank, P. B. Struve 등)는 이전 몇 년 동안의 자신의 이데올로기적 열정과 이별했습니다. 특히, 마르크스주의적 과거와 함께), 그들은 "형이상학의 전환"과 "형이상학의 전례 없는 번영"을 예언했다. 나중에 그리고 훨씬 더 유명한 또 다른 컬렉션인 Milestones(1909)는 본질적으로 철학적이라기보다는 철학적이라고 말할 수 있습니다. 그러나 그 저자인 M. O. Gershenzon, N. A. Berdyaev, S. N. Bulgakov, A. S. Izgoev, B. A. Kistyakovsky, P. B. Struve, S. L. Frank는 자신의 작업을 그렇게 이해했습니다. "이정표"는 지식인의 분위기에 영향을 주어 새로운 문화적, 종교적, 형이상학적 이상을 제공해야 했습니다. 그리고 물론 러시아 급진주의의 전통을 비판하는 과제는 해결되었습니다. 그러나 동일한 Berdyaev, Bulgakov, Frank가 자신의 종교적, 철학적 견해를 창의적으로 완전히 표현할 수 있으려면 오랜 시간이 걸렸다는 점을 염두에 두어야 합니다. 1910 년 철학적 출판사 "The Way"가 모스크바에 설립되었으며 그 초판은 "Vladimir Solovyov 소개"(1911) 컬렉션이었습니다. 출판사 "Way"는 다른 러시아 종교 사상가의 작품을 나타냅니다. I. V. Kireevsky의 작품이 출판되고 Berdyaev의 A. S. Khomyakov, V. F. Ern에 관한 G. S. Skovoroda 등에 관한 책이 출판됩니다.
철학적 창의성을 포함한 창의성은 방향과 학파에 따라 항상 엄격한 분류에 적합하지 않습니다. 이것은 20세기 러시아 종교 철학에도 상당 부분 적용됩니다. 통일의 형이상학을 후자의 주요 방향으로 꼽으면 E. N. Trubetskoy, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov, S. L. Frank, L. P. Karsavin과 같은 철학자들의 작업을 이러한 경향에 상당히 합리적으로 돌릴 수 있습니다. 동시에 이러한 사상가의 철학적 입장에서 근본적인 차이점을 보려면 그러한 분류의 특정 조건을 고려해야합니다. N. A. Berdyaev, N. O. Lossky, G. P. Fedotov의 종교적, 철학적 견해(모든 차이점이 있음)는 기독교 개인주의의 전통에 가깝고 L. Shestov의 아이디어는 실존 철학에 가깝습니다. 이러한 경우에 우리는 무엇보다도 20세기 초에 종교적 형이상학의 길을 선택한 사람들의 철학적 입장의 개인적 독창성을 이해하기 위해 노력해야 합니다. 그 기간 동안 세계와 국내 종교 사상의 전통적인 주제가 철학적 저술과 문학 형식 모두에서 발전했다고 말해야합니다. 러시아 문화의 "실버 에이지" 시대는 형이상학적 아이디어를 예술적 창의성으로 표현한 경험이 매우 풍부합니다. 일종의 "문학"형이상학의 눈에 띄는 예는 세기 전환기에 종교 및 철학 운동의 두 주요 인물 인 D. S. Merezhkovsky와 V. V. Rozanov의 작업으로 작용할 수 있습니다.
D. S. 메레즈코프스키. Dmitry Sergeevich Merezhkovsky (1865-1941)는 상트 페테르부르크 대학의 역사 및 철학 학부에서 공부한 공무원의 가족으로 상트 페테르부르크에서 태어났습니다. 시인이자 문학 연구자로서 그는 러시아 상징주의 시의 기원에 섰다. 명성 Merezhkovsky는 "L. Tolstoy and Dostoevsky"(1901-1903), "Eternal Companions"(1897) 등의 역사 및 문학 작품을 가져 왔습니다. 일종의 상징주의가 소설가 메레즈코프스키의 작품, 특히 그의 3부작 "그리스도와 적그리스도"(1896-1905)에 스며들어 있습니다. 그의 문학 활동의 중요한시기는 이민 (1920 년 이민)시기에 떨어졌습니다 : "세 명의 비밀"(1925), "신들의 탄생"(1925), "서부의 비밀. 아틀란티스 - 유럽"(1930) 및 기타 작품. 그는 파리에서 사망했습니다.
Merezhkovsky는 Solovyov에서 "새로운 종교 의식"의 선구자를 보았습니다. 그러나 그는 "웅변적인 철학자"가 아니라 "미쳤고 침묵하는 예언자"인 "그의"솔로비요프를 높이 평가했습니다. 후자는 Merezhkovsky 자신의 인정에 의해 그에게 깊은 외계인이었습니다. 솔로비요프의 모든 작품에서 그는 "세 대화", 또는 오히려 이 작품의 "묵시록" 부분("적그리스도에 대한 간략한 이야기")을 선택했습니다. 그의 작품에서 가장 깊숙이 자리 잡은 것은 묵시적인 주제였다. 아마도 다른 러시아 종교 사상가와 마찬가지로 그는 인류의 역사적 길의 운명과 곤경을 경험했을 것입니다. 그는 항상 치명적인 보편적 재앙을 위협하는 위기를 예상하며 살았습니다. 그래서 "서부의 비밀. 아틀란티스 - 유럽"이라는 책에서 그는 그것이 "1차 세계 대전 이후 그리고 아마도 2차 전야에 아무도 아직 종말에 대해 생각하지 않을 때 쓰여졌지만 종말의 느낌은 이미 모든 사람의 피 속에, 마치 서서히 퍼지는 감염의 독처럼." Merezhkovsky에 따르면 인류와 그 문화는 필연적으로 병에 걸리고 치료는 불가능합니다. "역사적인 교회"는 한편으로는 "천국에 대한 진리"에서 세상과 격리되어 있기 때문에 치료자의 역할을 할 수 없습니다. , 그것과 이질적인, 그리고 다른 한편으로, 역사적 실천에서 그것은 그 자체로 인류의 역사적 신체의 일부일 뿐이며 따라서 동일한 질병에 걸리기 쉽습니다. 현대 인류의 구원은 초월적인 근원, 즉 "재림"만이 있을 수 있습니다. 그렇지 않으면 Merezhkovsky에 따르면 이미 일상적이고 세속적인 발전으로 지친 역사는 타락하고 영혼이 없는 쁘띠 부르주아 문명인 "도착 햄"의 승리로 이어집니다. 그런 의미에서 메레즈코프스키가 선포한 '신종교의식'은 종말을 기다리는 묵시적 의식이자 '제3의 종교'일 뿐만 아니라 파국적인 미래에 뛰어들 준비가 된 혁명적 의식이기도 하다. 그것은 "구세계의 재"를 버릴 준비가 된 것으로 예상됩니다.
Merezhkovsky는 "신비하고 종교적인 혁명"에 대한 자신의 아이디어를 어떤 종류의 완전한 역사 철학적 개념으로 발전시키지 않았지만 역사의 파국적이고 불연속적인 본성, 혁명적 단절 및 위대한 파토스에 대해 끊임없이 썼습니다. "우리는 모든 해안에서 항해를 시작했습니다", "우리는 우리가 반항하는 한에서만 인간입니다", "혁명의 시대가 도래했습니다: 정치와 사회는 마지막, 최종, 종교 시대의 선구자에 불과합니다" - 이러한 진술 및 이와 유사한 진술 결정적인 정도로 Merezhkovsky의 세계관 입장의 본질을 결정합니다.
Merezhkovsky에 따르면 미래의 혁명적 형이상학적 개방성은 현대 인류가 처한 상황만이 아닙니다. 종교와 문화의 역사에 관한 그의 저술에서, 역사 소설에서 그는 모든 것이 세계사재앙이 닥쳤지만 인류는 항상 역사의 종말 직전에 살았으며 종말이 한 번 이상 와야 했기 때문에 종말론적 예감에서 전혀 실수하지 않았습니다. 신화적인 아틀란티스가 죽어가고 있고, 미국의 고대 문명, 내부 질병(외부 타격의 결과뿐만 아니라)의 영향을 받은 고대 세계가 죽어가고 있으며, 문명의 재앙은 인류 역사의 마지막 국경이 될 수 있었습니다. . 이것은 종교 혁명 때문에 일어나는 것이 아닙니다. 고대 세계를 위한 그러한 구원의 "혁명"은 그리스도의 오심이었다("로마는 멸망했다 - 세계는 구원받았다"). 피할 수 없는 역사적 비관론에도 불구하고 메레즈코프스키는 인류에게 역사적 미래가 없다고 주장하지 않았습니다. 그는 기독교가 역사적 형태의 모든 불완전성과 불완전성에도 불구하고 역사를 다시 "구할" 수 있는 영적 힘으로 남아 있다고 믿었습니다. 마지막 분석에서 모든 것은 인류가 어떤 선택을 하느냐에 달려 있습니다. 두 번째, 우리는 갈보리 희생을 취소하고 그리스도의 역사적 인물을 신화로 만들기 위해 노력할 것입니다. 인류는 아마도 첫 번째 "[Merezhkovsky D. S. Mystery West. 아틀란티스 - 유럽 // Merezhkovsky D.S. 셋의 비밀. M., 1999. S. 585-586.].
V. V. 로자노프. "실버 에이지"의 러시아 문화 인물의 일반적인 문학 천재의 배경에도 불구하고 Vasily Vasilyevich Rozanov (1856-1919)의 작품은 놀라운 현상입니다. 동시대 사람들이 그의 성격과 사상을 아무리 비판적으로 평가하더라도, 그들은 로자노프의 문학적 재능을 인정하는 데 극도로 만장일치로 동의했습니다. "Rozanov는 가장 위대한 러시아 산문 작가 중 한 사람이며 진정한 마술사입니다."(N. A. Berdyaev). 3. N. Gippius는 Rozanov에서 "우리의 뛰어난 작가 중 한 명"을 보았습니다. 유사한 리뷰가 P. B. Struve에 속합니다. "우리의 첫 번째 작가 중 한 명"입니다. A. A. Blok은 Rozanov의 작업에 스며든 "깊이와 탐구 정신"에 대해 썼습니다. 그러나 Blok's와 유사한 견적이 그리 많지 않다는 점에 유의해야 합니다. 작가로서의 Rozanov의 재능은 거의 모든 사람이 인정했지만 사상가로서 그의 중요성은 극소수에 의해 인식되었습니다. 예를 들어 이 소수의 사람 중에는 Rozanov를 "가장 재능 있고 강력한 러시아 종교 철학자 중 한 사람"으로 묘사한 V. V. Zenkovsky가 있었습니다[Zenkovsky V. V. History of Russian Philosophy. L., 1991. T. 1. 파트 2. S. 266.].
이미 경력 초기에 Rozanov가 일관되게 철학적 장르에 출연하여 철학적 작품 "On Understanding. An Experience in Investigating Nature, Limits and Internal Structure of Science as Integral Knowledge"(1886)라는 것은 상징적입니다. 그는 철학에 대한 "그의"이해를 이미 습득한 상태에서 이 작품을 썼습니다. "나는 책 없이 조언 없이 에세이를 썼습니다... 사람들이 진리를 사랑하고 그것을 찾았을 때 모든 것이 고대 과학의 이미지였습니다. 그리고 그들이 찾은 것에 대해 - 그들은 서로에게 말했습니다. 그리고 고대 과학이 죽었다는 것을 알고 있었고 살아있는 과학은 그렇지 않은 것처럼 보이지만 여전히 살아있는 것처럼 생각하고 행동했습니다.
Rozanov의 이러한 철학적 경험은 대중의 분노를 일으키지 않았습니다. 그러나 운명이 달리 결정되고 전문 철학 분야에서 정확하게 성공을 거두었을지라도 결국 우리가 아는 Rozanov가 아닌 그가 달라질 수 있다는 것을 믿기 어렵습니다. 실제로 Rozanov의 러시아 철학에 대한 잘 알려진 특성화는 개인적인 운명의 특성에 의해서만 결정됩니다. "우리 러시아인은 두 가지 형태의 철학적 관심 표현 ... 우리 대학 부서의 공식 "철학"... 철학적 종파주의였다." Rozanov에 따르면 대학 철학은 완전히 비창조적입니다. "석사 또는 박사 시험에 문학적 추가"입니다. 반면, 두 번째 "종파적" 지점은 "생명의 화약으로 가득 차 있다", "생명의 비밀을 고문한다", "우리 문학과 밀접하게 연결되어 있다"(Nature and history, 1903).
Rozanov의 독특한 문학 스타일은 상트 페테르부르크에 정착하여 확실히 보수적 인 방향의 저널리즘에 모든 힘을 바친 90 년대에 형성되었습니다. "화해할 수 없는 90년대의 로자노프"라고 그는 몇 년 후에 썼습니다. 그러나 로자노프는 자신의 생각을 연마하고 저널리즘 전투에서 자신의 스타일을 형성하면서도 진정한 만족을 경험하지 못했습니다. 그는 충분한 저널리즘 주제를 가지고 있었고 원칙적으로 깊고 독창적 인 방식으로 공개했습니다. 그러나 그 자신이 나중에 썼듯이 더 이상 저널리즘 종류가 아닌 창의성의 주제, 삶의 주제가 주요 주제였습니다. Rozanov는 이 주제가 궁극적으로 가족에 대한 사랑에서 가장 개인적인 친밀한 경험에서 태어났다고 믿었습니다. (그를 떠난 첫 아내와 이혼하지 않고 사랑하는 여자와 비밀 결혼식에 가야 했고, 수년간 사생아들의 권리를 위해 힘든 투쟁을 했다.) 이교도에서 기독교에 대한 비판 - 모든 것이 하나의 고통에서 나왔습니다 ... 문학과 개인은 나에게 "문학"이 없었지만 "내 사업"이있었습니다 ... 개인이 범용 "[Rozanov V.V. 낙엽 (상자 두 번째 및 마지막) // Rozanov VV Solitary. M., 1990. S. 341.].
Rozanov의 "보편성"은 무엇보다도 성에 대한 그의 형이상학입니다. 1898년 그의 편지 중 하나에서 그는 다음과 같이 말합니다. 그러나 그것은 또한 존재하는 모든 것 - 그로부터 그리고 그로부터." 섹스를 이해할 수 없다는 것은 결코 그 비현실성을 의미하지 않습니다. 반대로 로자노프에 따르면 섹스는 이 세상에서 가장 실제적인 것이며 존재 자체의 의미가 이성에 접근할 수 없는 것과 마찬가지로 여전히 풀리지 않는 수수께끼로 남아 있다. Rozanov는 "모든 사람은 본능적으로 존재의 신비가 실제로 태어나는 신비, 즉 이것이 출생의 신비라고 느낀다"고 썼습니다. [Rozanov VV 모호하고 해결되지 않은 세계에서. M., 1995. S. 21.]. 섹스의 형이상학적 본질을 이해하는 것은 Rozanov에게 문자 그대로 영적 격변("코페르니쿠스적인 것")이었습니다. 로자노프의 인류학에서 영적, 육체적 삶에서 결합된 사람은 로고스와 연결되지만, 이 연결은 보편적 이성의 빛에서가 아니라 인간 존재의 가장 친밀한 "밤" 영역에서 발생합니다. 사랑.
Rozanov는 유럽과 러시아 사상의 역사에서 많은 밝은 이름으로 대표되는 부족 생활에 대한 형이상학적 소홀에 절대적으로 이질적이었습니다. "영원한 여성성"의 철학자 V. S. Solovyov는 인류가 지속되는 실제 과정을 끝없는 죽음의 연속과 비교할 수 있습니다. Rozanov에게 그러한 생각은 신성 모독처럼 들렸습니다. Solovyov에게 가장 큰 기적은 인간의 마음에 불을 붙이고 비극적으로 성적 친밀감에 "떨어지는" 사랑입니다. 비록 후자가 결혼의 성사와 자녀의 탄생과 관련이 있더라도 말입니다. 반면 Rozanov는 각 출생을 기적이라고 생각했습니다. 우리 세계와 초월적 세계 사이의 연결에 대한 계시: "다른 세계에서 온" "유아의 섹스 매듭", "그의 영혼은 하나님." 사랑, 가족, 자녀의 탄생 - 그에게는 이것이 바로 존재이고, 성적인 사랑의 존재론 외에 다른 존재론은 없고 있을 수 없다. 어떤 식으로든 다른 모든 것은 존재로부터의 이탈인 치명적인 "주의 산만"일 뿐입니다. 육체성에 대한 로자노프의 사과, 그리고 무엇보다도 성적인 사랑에서, 그보다 낮고 훨씬 더 수치스러운 것을 보기를 거부하는 것은 자연주의보다 훨씬 더 심령주의적이며 실증주의적 유형의 문학 철학적 자연주의와는 거리가 멀다. Rozanov 자신은 자신의 삶의 철학의 영적인 방향을 지속적으로 강조했습니다. "우리에게는 그 자체로 영적 시작이 없는 곡물, 발톱, 머리카락, 피 한 방울이 없습니다.", "섹스는 자연의 경계를 초월합니다. , 그것은 자연스럽고 초자연적입니다.", "섹스는 전혀 몸이 아니며, 몸은 몸 주위를 소용돌이 치며 밖으로 나갑니다." 등.
VV Zenkovsky는 그의 "러시아 철학사"에서 기독교의 본질에 대한 Rozanov의 비판이 "역사적 기독교"에서 의심의 기간에 선행했다고 언급했습니다. 실제로, 특정 기간에 Rozanov는 역사적으로 교회 생활에서 "그리스도를 본받아 ... 골고다의 순간에 지칠 줄 모르는 고통에 대한 추구가 형성되었다"는 사실에서 "큰 오해"를 볼 준비가 되어 있었습니다. 개인적으로 깊이 종교적이고 정통을 결코 포기하지 않았습니다(이미 지난 몇 년 인생은 그리스도와 싸우는 것에 대한 비난에 응답하여 "전혀 그리스도를 반대하지 않는다"고 선언합니다), 그는 더 이상 "역사적으로" 확립된 교회 이상의 조화 가능성을 믿지 않았기 때문에 고통스러운 선택에 직면했습니다. "고통을 찾아서") 세계와 인간의 현실과 충만한 존재. 사실, 기독교에서 두 가지 상호 배타적인 원칙, 두 가지 방향, 즉 "골고다의 종교"와 "베들레헴의 종교"라는 두 가지 방향을 기독교에서 선택하려는 그의 시도는 최종 선택을 피하려는 시도로 간주 될 수 있습니다. 그러나 그러한 타협은 Rozanov의 정신에 있지 않았습니다. 그리고 골고다와 십자가의 상징이 없는 기독교는 더 이상 기독교가 아님을 이해하지 않을 수 없었다. Rozanov는 "큰 오해"와 일부, 적어도 "큰" 왜곡에 대해 말하는 것을 중단합니다. 그는 선택에 대한 책임을 완전히 지고 기독교의 본질 자체를 거부한다고 분명히 선언합니다. 늦은 Rozanov에게 기독교의 전체 형이상학은 일관되고 급진적인 삶의 부정, 존재의 부정으로 구성됩니다. // Rozanov V. V. 어두운 종교 광선에서 . M., 1994. S. 423.]. 따라서 Rozanov에 따르면 "기독교의 형이상학"은 수도원주의입니다. GV Florovsky는 Rozanov가 "절대... 성육신의 불 같은 신비를 이해하지 못했다", "그는 일반적으로 신인의 신비를 받아들이지 않았다"고 썼습니다[Florovskiy G., prot. 러시아 신학의 방법. S. 460.]. 실제로 로자노프는 육체의 거룩함을 믿으면서 지상의 모든 것, "너무 인간적인" 모든 것에 마음과 정신을 묶고 종교가 즉각적인 구원과 무조건적인 인정을 주기를 갈망했습니다(따라서 이교와 구약에 대한 매력). 갈보리를 통한 길, 십자가에 의한 죽음의 "짓밟기"를 통한 이 기독교의 "불 같은" 길은 Rozanov에게 가장 소중하고 가까운 사람과 피할 수 없는 이별을 의미했습니다. 그리고 이것은 그에게 거의 존재 일반의 부정, 즉 비존재로의 출발과 같은 것으로 보였다. Rozanov의 기독교와의 논쟁을 오해라고 생각하는 것은 잘못된 것입니다. 러시아 사상가의 성별에 대한 형이상학은 분명히 기독교 존재론과 인류학의 전통에 "적합"하지 않습니다. 동시에 모든 실제 모순과 일반적으로 Rozanov의 극단적인 상황에도 불구하고(이 없이는 상상할 수 없는) Rozanov의 종교적 입장에는 "세계 부정"의 유혹에 대한 매우 일관된 형이상학적 저항도 포함되어 있습니다. 로자노프는 세계의 포기와 관련되고 기독교 사상의 역사에서 반복적으로 나타난 경향에 대한 비판에서 러시아 종교 철학의 일반적인 경향에 가까웠다. "창조된" 그리고 무엇보다도 인간은 항상 결정적으로 중요했습니다.
W. F. 에른. Vladimir Frantsevich Ern(1882-1917)은 모스크바 대학의 역사 및 문헌 학부를 졸업했습니다. 1905년에 그는 Vl. 솔로비요프. 그의 논문은 모두 이탈리아 가톨릭 사상가의 연구에 전념했습니다. 석사 학위 "Rosmini와 지식 이론"(1914)과 박사 학위 "Philosophy Gioberti"(1916). 1917년 초, 그의 마지막이자 미완성 작품인 플라톤의 최고 이해의 첫 부분이 빛을 발했습니다.
역사적, 철학적 맥락에서 Ern의 입장은 매우 명확하게 정의되어 있습니다. 그는 20세기 철학에서 하나 이상의 밝은 이름으로 대표되는 존재론으로의 회귀 경험의 기원에 서 있었습니다. 물론 "플라톤에게로"라는 격언을 가진 에른은 훨씬 더 낙관적인 것 같습니다. 예를 들어 M. 하이데거는 유럽 문화와 철학의 "실존적 포기"가 플라톤주의에서 이미 드러났습니다. 그리고 독일 철학자가 "형이상학 극복"에 대해 썼다면 러시아에서 Ern과 다른 종교 사상가들은 부흥과 발전의 과제를 설정했습니다. 그러나 모든 차이점에도 불구하고 20 세기 초 러시아 형이상학에서 분명히 표시된 존재론으로의 전환은 유럽 철학의 해당 경향과 비교할 수 있다고 주장 할 수 있습니다.
에른의 존재론의 특수성은 합리주의 철학의 '신원론'에 대한 비판과 로고스의 교리와 크게 연결된다. 현대에 Ern에 따르면 고대 및 중세 사상의 존재론과 meonic의 지배 시대 (그리스어에서 부정, 존재, 즉 비 존재)와 단절이 있습니다. 말, 무, 철학이 시작된다. 그 자체로, meonism은 "갑자기" 발생하지 않으며, 그것의 역사적 형태는 다양합니다: 플라톤이 묘사한 제한된 자기 만족, "동굴" 철학에서 현대 유럽 철학의 웅장한 합리주의적 구성에 이르기까지. Ern에 따르면, 이 철학적 합체론의 "기본적이고 구성적인" 특징은 일관된 "존재로서의 자연의 부정"[Ern VF Struggle for the Logos // Works. M., 1991. S. 115.]. Ern에 따르면 유럽 철학에서 제시되는 합리주의는 "근본적으로 그리고 절망적으로-의식적으로 삶을 혼란스럽게 한다"[Ibid. S. 283.]. 따라서 자연과 인간의 혼돈에 호소하는 철학적 비합리주의는 철학적 대척점에 의해 설정된 일반 패러다임의 경계 내에 완전히 남아 있습니다. 합리주의와 비합리주의는 합리주의의 길을 따라 유럽 철학이 발전하는 과정에서 떼려야 뗄 수 없는 두 순간입니다.
에른의 역사철학 개념에서 합리주의에 대한 진정한 대안은 비합리주의가 아니라 로고스의 철학인 "로지즘"이다. 자연(우주, 세계, 인간)의 본질은 로고스와의 불가분의 관계에 의해 만들어집니다. 이 연결에 대한 이해는 고대 철학의 존재론의 원천이 되며 기독교에서 종교적으로 변형되어 형이상학적으로 교부 사상(교부들의 가르침)으로 구체화되고 일관되게 존재론적입니다. 두 경우 모두 Ern에 따르면 근본적으로 죽은 계획으로 환원될 수 없는 "존재로서의 자연"은 사유에 대한 중요성을 유지합니다. 모든 것이 살아 있는 로고스로 스며들어 있고, 모든 것이 존재로 가득 차 있습니다. 그러나 생각 그 자체는 실존적이며, 사람은 결코 자신의 철학적 경험에서 "외부 관찰자"가 될 수 없습니다. 이 역할은 과학적 경험에서 "부분적"진리와 이러한 의미에서 상대적인 사실에 대한 지식과 관련하여 받아 들여질 수 있습니다. 철학(형이상학)은 자신의 임무를 가지고 있습니다. 그것은 절대적인 지식을 위해 노력할 수밖에 없습니다. 그렇지 않으면 단순히 철학이 아닙니다.
에른은 자신의 "논리주의" 개념을 설명하면서 철학의 새로운 방향을 선언하지 않았습니다. 로고스의 철학은 항상 개인주의적입니다. "논리주의"의 경우 철학의 역사에서 통일성은 궁극적으로 철학적 지식의 기계적이고 비인격적인 진보에 의해 결정되는 것이 아니라 진리에 대한 사랑, 즉 다양한 사상가의 개인적인 철학적 경험에서 드러나는 철학적 에로스에 의해 결정됩니다: 플라톤, Augustine, G. S. Skovoroda, V. S. Solovyov 등. 역사적으로 "물류"는 이미 발생했습니다. "창조의 연대적 연속성"으로서의 인간 문화 자체는 창조자의 "물류" 정신에 대한 충성의 결과입니다. 로고스와 자연, 로고와 생명이 떼려야 뗄 수 없는 것처럼 문화와 로고는 떼려야 뗄 수 없는 관계입니다. Ern은 살아있는 유대의 붕괴가 합리주의에 의해 공급된 문명에서 발생한다고 믿었습니다. 철학자는 상황이 치명적이지 않으며 철학의 "형이상학적 혁명"이 발생하는지 여부에 크게 좌우된다고 믿었습니다. 철학은 합리주의의 도전에 대응하고 인간을 인간의 사유와 존재, 사유 자체 사이에 "합리주의에 의해 세워진 인공적 장벽"이 없는 "존재의 집"(잘 알려진 하이데거적 이미지가 여기에 적절해 보인다)으로 되돌려 놓아야 한다. 살아 있는 로고스와의 근원적 연결에서 "형이상학적 깊이"로 인식됩니다.
Ern은 존재론을 러시아 철학 전통의 가장 중요한 특징으로 간주했습니다. 그는 그의 독특한 철학적 기질을 가지고 존재론으로 "돌아가는"과업을 플라톤주의와 기독교 형이상학의 존재론으로 극단적으로 예리하게 설정했습니다 (사상가는 정교회뿐만 아니라 가톨릭 전통에서도 이러한 종류의 존재론을 발견했습니다). 이 경우 우리는 종교적 탐구와 종교적 모더니즘("신종교의식" 등)에 대한 시도가 아니라 완전히 일관된 형이상학적 입장을 다루고 있다. 20세기 초 러시아에서 기독교 형이상학의 주요 주제와 문제의 원은 점차적으로 정의되었고, 이 과정에서 핵심적인 역할 중 하나는 확실히 에른에게 있었다.
종교적, 형이상학적 사상을 포함한 형이상학에 대한 관심은 그 본질이 깊었고 지적 활동의 가장 다양한 영역에 반영되었습니다. 따라서 형이상학 적 아이디어는 러시아 법철학, 특히 러시아 최대의 법률 이론가 P. I. Novgorodtsev의 작업에서 중요한 역할을했습니다.
P.I. 노브고로드체프 . Pavel Ivanovich Novgorodtsev (1866-1924) - 모스크바 대학 교수, 자유주의 공인. 1902년 그의 편집 하에 "이상주의의 문제" 컬렉션이 출판되었는데, 이는 일종의 형이상학적 선언문으로 간주될 수 있습니다. 법철학의 도덕적 이상주의(Moral Idealism in Law of Law) 컬렉션의 기사에서 Novgorodtsev는 법에 대한 이해에서 역사적 상대주의를 비판하면서(주로 실증주의적 해석에서) "자연법"의 형이상학적, 도덕적 토대에 대한 테제를 옹호하고 필요성을 주장했습니다. "절대 원칙의 인정"을 위해. 그의 이데올로기적 진화에서 법학자는 칸트주의와 V. S. Solovyov의 도덕적, 법적 사상의 영향을 받았습니다. Novgorodtsev의 주요 작품은 법률 관계의 역사에서 형이상학 원칙의 역할, 법과 도덕, 법과 종교 간의 근본적인 연결을 결정하는 데 전념했습니다. 그의 박사 학위 논문 "법과 국가에 대한 칸트와 헤겔"( 1901), "현대 법적 의식의 위기"(1909), "사회적 이상에 관하여"(1917) 및 기타 작업. Novgorodtsev의 철학적 견해에서 예외적인 위치는 인류학적 사상, 그리고 무엇보다도 그의 성격 교리에 의해 점유되었습니다. 사상가는 개인의 형이상학적 본성에 대한 개념을 일관되게 발전시켰으며, "개인의 문제"는 개인의 문화나 사회적 표현에 뿌리를 둔 것이 아니라 개인의 의식의 깊이, 도덕성과 종교적 필요. 사회적 이상에 관하여에서 노브고로드체프는 다양한 유형의 유토피아적 의식을 급진적인 철학적 비판에 종속시켰다. 그의 관점에서 볼 때, 근본적으로 어떤 사회-역사적 시대, "단계", "형성" 등으로 환원될 수 없는 "절대적 사회적 이상"의 필요성을 인식하는 것은 유토피아적 유혹을 피하고 신화와 아이디어를 실제로 구현하려는 시도 ologeme "지구의 낙원". "절대 이상에 대한 기본 정의에서 나오는 철학적 명제의 중요성을 충분히 주장하는 것은 불가능합니다 ... 더 높은 이상 원칙에 비추어 볼 때만 일시적인 필요가 정당화됩니다. 그러나 다른 한편으로 그것은 정확히 각각의 일시적이고 상대적인 단계가 가치가 있다는 절대적인 것과의 연결 때문에 ... 이러한 상대적인 형태에서 무조건적인 완벽을 요구하는 것은 절대적인 것과 상대적인 것의 본성을 왜곡하고 함께 혼합하는 것을 의미합니다 "[Novgorodtsev P.I. On the social 이상적인. M., 1991. S. 91.]. Novgorodtsev의 후기 저작: "러시아 인텔리겐시아의 길과 과제", "러시아 정교회 의식의 본질", "신사의 복원" 등은 그의 삶이 끝날 때 그의 영적 관심이 분명히 다음과 같다는 사실을 증언합니다. 종교와 형이상학의 분야.
E. N. 트루베츠코이. 모스크바 대학의 법학자이자 교수인 예브게니 니콜라예비치 트루베츠코이(Yevgeny Nikolaevich Trubetskoy, 1863-1920)는 종교 및 철학 사상의 저명한 대표이자 출판사 "The Way"와 Vl. 솔로비요프. E. N. Trubetskoy는 그의 형제 S. N. Trubetskoy와 마찬가지로 수년 동안 우호적인 관계를 유지한 V. S. Solovyov의 직접적이고 중요한 영향을 받아 종교적 형이상학에 이르렀습니다. Trubetskoy의 철학적 작품 중에는 "니체 철학"(1904), "법철학사"(1907), "Vl.의 세계관 등"이 있습니다. 그는 고대 러시아 아이콘 페인팅에 관한 여러 뛰어난 작품의 저자였습니다. 색상의 추측, 고대 러시아 아이콘 페인팅의 두 세계, 아이콘의 러시아.
그의 작품은 V. S. Solovyov의 통일성의 형이상학의 기본 원칙을 반영했습니다. 동시에 Trubetskoy는 자신의 유산에 있는 모든 것을 받아들이지 않았으며, 기본 연구 "Vl. S. Solovyov의 세계관"에서 Solovyov의 형이상학, 철학자의 가톨릭 및 신정적 취미에서 범신론적 경향을 깊이 비판적으로 평가했습니다. 그러나 그는 범신론을 통합의 형이상학의 불가피한 결과로 간주하지 않고 B.C. Solovyov는 "그의 가르침의 불멸의 영혼"을 보았습니다. "신은 동시에 세계에 대해 초월적이면서 내재적이다. 세계에 대한 그의 내적 삶은 분리되어 있고 초월적이지만 동시에 능동적인 창조력으로 세계에 나타난다."[Trubetskoy E.N. Worldview Vl. S. 솔로비요바. M., 1995. T. 1. S. 321], - 통일의 형이상학의 종교적 내용을 설명하면서 Trubetskoy를 썼습니다. Trubetskoy에 따르면, Solovyov가 절대적 통일성을 형성하는 특정한 보편적이고 우주적 과정에서 신적 원리와 인간적 원리를 용해시키는 범신론적 이데올로기를 결정적으로 극복한 것은 신-남성 교리에서였습니다. 위업이자 행위로서의 신인성, 그러나 그러한 위업은 분명히 세계의 본질과 신적 본질의 초기 분리를 전제로 합니다... 솔로비요프 자신의 범신론적 사상을 포함한 모든 범신론에 대한 가장 근본적인 비난은 그의 주장에 있습니다. 신인성에 대한 자신의 가르침" [Ibid. S. 401-402.].
Solovyov의 총체적 통일성에 대한 형이상학의 급진적 존재론은 형이상학적 지식의 정의적 의미와 심지어 "최우선"까지 주장한 Trubetskoy에 의해 상당히 수정되었다고 말할 수 있습니다. 트루베츠코이의 통일철학의 독특한 인식론은 무엇보다도 그의 절대적, 전통일의식에 대한 교리에서 분명하게 표현된다. Trubetskoy에 따르면 무조건적이고 절대적인 시작은 "우리 의식의 모든 행위에 필요한 전제 조건"으로 인식에 존재합니다. 존재론적 차원에서 신과 인간의 "분리 불가능성과 불가분성"을 일관되게 주장하면서, 그는 인지 과정을 특징짓는 동일한 원칙을 따랐습니다. 그리고 절대적인 생각." Trubetskoy에 따르면 인간의 인식에서 이러한 종류의 완전한 단일성은 불가능하며 따라서 인간을 포함한 존재의 절대적 진리와 절대적 의미를 완전히 이해하는 것은 불가능합니다. 우리가 찾고 있는 것”).
Trubetskoy의 절대 의식에 대한 아이디어는 진리를 향한 노력 자체에 대한 일종의 형이상학적 보증으로 밝혀졌으며, 이러한 노력을 정당화하는 동시에 " 다가오는" 운동의 현실에 대한 희망과 믿음을 의미합니다. 신성한 사랑과 은혜 안에서 절대자의 공개. 일반적으로 Trubetskoy의 종교 철학에서는 정통 세계관의 전통 정신으로 일치의 형이상학의 원칙을 해석하는 경험을 볼 수 있습니다.
N. A. 베르디아예프. Nikolai Aleksandrovich Berdyaev(187 - 1948)는 종교적인 정경에 대한 충성도 문제에 대해 상대적으로 덜 우려했습니다. Berdyaev는 키예프 대학교 법학부에서 공부했지만 마르크스주의에 대한 열정과 사민당과의 관계로 인해 체포되어 대학에서 퇴학당하고 망명하게 되었습니다. 그의 영적 전기에서 "맑스주의"시대는 상대적으로 짧았고 더 중요한 것은 그의 세계관과 성격 형성에 결정적인 영향을 미치지 않았습니다. 그의 관점은 본질적으로 그가 결코 맑스주의자가 아니었다는 것은 꽤 합리적으로 보인다. 일반적인 세계관과 일반적인 철학적 용어로, 맑스주의의 특정 원칙과 방법론을 고수한다는 의미에서, 마지막으로 맑스주의의 영역에서 이데올로기 : Berdyaev의 반 부르주아 성은 수년에 걸쳐 심화되었으며 현대 산업 문명에 대한 그의 비판은 멈추지 않았지만이 모든 것과 사회주의에 대한 그의 평가에서 -이 경우 "긍정"또는 "부정"은 중요하지 않습니다. "(둘 다 일어났다) - 특별한 마르크스주의자는 없었다. 이미 Berdyaev가 《이상주의의 문제》(1902) 모음집에 참여한 것은 그에게 마르크스주의적 단계가 사실상 끝났다는 것을 보여주었다. 그의 기사 "철학적 이상주의에 비추어 볼 때 윤리적 문제"에서 그는 "윤리와 형이상학 및 종교와의 긴밀한 연결"을 선언했습니다. Berdyaev의 추가 진화는 주로 형이상학과 종교 철학 분야에서 자신의 원래 철학적 입장의 정의와 관련이 있습니다. 러시아라는 주제는 베르디아예프의 작업에서 중심적인 주제 중 하나이며, 그의 세계관에서 가장 극적인 변화가 이 주제와 관련되어 있습니다. 처음부터 2월 혁명에 대한 그의 태도는 양면적이었습니다. 그는 왕정의 몰락을 필연적이고 필연적이라고 생각했지만, 또한 혁명 이후 미래의 "거대한 미지의 세계로의 진입"을 혼돈이 도사리고 있는 것으로 인식했습니다. "폭력의 심연." 10월과 볼셰비키주의를 거부하더라도 베르디아예프가 혁명 이후에 예외적으로 활동하는 것을 막지는 못했습니다. 영적 문화 등 이 모든 활동은 1922년 베르디아예프가 민족 문화의 많은 인물들과 함께 해외로 추방되면서 마침내 중단되었습니다. 그는 Clamart(파리 근처)에서 사망했습니다. 죽기 1년 전, 그는 케임브리지 대학에서 명예 박사 학위를 받았습니다.
Berdyaev의 두 권의 책인 "자유의 철학"(1911)과 "창의성의 의미"(1916)는 철학자의 영적 선택을 상징적으로 표시했습니다. 자유와 창의성에 대한 그의 이해는 변함이 없으며, Berdyaev의 자유 철학과 창의성에 대한 그의 사과의 의미를 이해하고자 하는 사람은 망명에서 쓰여진 사상가의 보다 성숙한 작품으로 향해야 합니다. 그러나 Berdyaev의 철학적 세계관에서 자유와 창의성이라는 이러한 아이디어의 핵심 역할은 이미 러시아에서 혁명 이전 시대에 결정되었습니다. 앞으로 그는 다른 매우 중요한 개념-상징을 소개하고 개발할 것입니다. 정신, 존재론적으로 "자연의 왕국"에 반대하는 "왕국", 객관화 - 사람의 운명의 드라마에 대한 Berdyaev의 직관 역사와 문화의 길에서 "왕국"을 넘어설 수 없습니다. 자연", 초월 - 창조적 돌파구, 잠시만이라도 자연-역사적 존재, 실존적 시간의 "노예" 족쇄를 극복 개인적이고 역사적인 삶의 영적 경험, 그것은 메타 역사적이고 절대적인 의미를 가지며 최종적, 종말론적 관점에서도 그것을 보존합니다. 그러나 자유와 창의성의 주제는 Berdyaev의 형이상학의 내적 기초이자 충동으로 남아 있습니다. 자유는 존재론적 차원에서 깊은 의미에서 "영의 왕국"의 내용, 즉 "자연의 왕국"에 대한 반대의 의미를 결정하는 것입니다. 항상 자유를 기본과 목표로 삼는 창의성은 사실 베르디아예프의 형이상학에서 인간 실존의 "긍정적" 측면을 소진하고 이러한 측면에서 경계가 없습니다. 예술적, 철학적 경험뿐만 아니라 종교적인 경험에서도 가능합니다. 도덕적 경험, 일반적으로 개인의 영적 경험, 역사적 사회적 활동.
Berdyaev는 자신을 "자유의 철학자"라고 불렀습니다. 그리고 그의 형이상학에서 자유와 창의성의 관계에 대해 이야기한다면, 여기서 우선순위는 바로 자유에 속합니다. 자유의 직관은 Berdyaev의 독창적인 직관이며, 그의 주요 뿐만 아니라 그의 유일한 형이상학적 아이디어라고 말할 수도 있습니다. 종속"하지만 그것에 축소됩니다. "세상"은 악이다... 세상을 떠나서 끝까지 극복해야 한다... "세계"로부터의 자유는 내 책의 파토스" [Berdyaev N.A. 창의성의 의미 // Berdyaev N.A. 철학의 자유. 창의성의 의미 .M., 1989. S. 258.], - 그는 자유에 대한 이러한 "부정적" 정의에서 아직 구체적인 Berdyaev가 없습니다. 이러한 종류의 "세계 포기"의 파토스 V. V. Zenkovsky는 Berdyaev의 영적 전기에서 이원론적 기간에 대해 아주 올바르게 썼지만, 이 이원론은 세월이 흘러도 사라지지 않고 독특한 형이상학적 개요를 얻었습니다. 훨씬 더 독창적인 것: 부정적인 것에서 자유(~로부터의 자유)의 정의, 사상가는 그 긍정적 정당화로 넘어갑니다. 자유는 그에게 가장 근본적인 존재론적 현실로 인식되며, 형이상학적인 "출발" 또는 "귀환"의 현실이지만 그 자체가 절대적인 시작으로서 진정한 존재론적 세계, 정확히 우리의 세계, 자유가 없는 "상상"의 세계를 떠나려고 노력해야 하는 진정한 존재론적 세계, 결과적으로 생명이 없습니다. 베르디아예프 형이상학의 이원론은 영과 물질, 신과 세계의 이원론이 아니다. Berdyaev에 따르면 존재의 형이상학적 "균열"은 훨씬 더 깊은 곳에 있습니다. 신과 자유 - 이 두 원칙은 그의 종교 철학에서 두 개의 존재론적 중심을 형성합니다. 자유의 기원은 미스터리로 선언되어 있으며, 신성한 자유와 로고스의 관계도 불가사의합니다. "로고스는 신으로부터, 자유는 존재에 선행하는 심연에서 온다" [Berdyaev N.A. I and the world of objects // Berdyaev N.A. 자유 정신의 철학. M., 1994. S. 261.].
러시아 철학자는 인간의 자유에 대한 형이상학적 정당화를 위해 자유를 존재론화했습니다. 인간 자유의 근본적이고 결정적인 중요성에 대한 그의 실존적 경험은 매우 심오했습니다. 그의 이러한 기본적인 직관에 따라 그는 인간 자유의 초자연적일 뿐만 아니라 신적 존재의 존재를 인식했습니다. 자유를 정당화한 그의 경험은 아마도 형이상학 역사상 가장 급진적이었을 것입니다. 그러나 그러한 급진주의는 다소 역설적인 결과를 낳았습니다. 완전히 결정된 자연적 존재 밖에서 발판을 찾고 절대 시작과 관련하여조차 창조적 자기 결정이 가능한 사람이 절대적인 시작과 대면하게 된 것 같습니다. 비합리적이고 "근거 없는" 자유. Berdyaev는 궁극적으로 이것이 "무에 뿌리를 둔 Ungrund"(독일어로 러시아 사상가가 항상 예외적으로 높이 평가한 작품인 J. Boehme의 상징적 개념인 심연, 근거 없음) 자유는 "거대한 폭력 없이" 신성한 사랑에 의해 변형된다고 주장했습니다. " . Berdyaev에 따르면 신은 무슨 일이 있어도 문자 그대로 자유를 사랑합니다. 그러나 이 Berdyaev 신화의 변증법에서 인간의 자유는 어떤 역할을 합니까? (사상가는 신화 만들기를 자신의 창의성의 필수 요소로 간주하여 "신화와 함께 작동"할 필요성을 선언했습니다.)
Berdyaev는 M. Heidegger에 대해 "서구 철학 사상의 역사상 가장 극단적인 비관주의자"라고 썼습니다. M., 1995. S. 292.], 그의 "궁극적인 신의 버림에 대한 형이상학"에서 이러한 비관주의를 보았고, "인간 존재와 그 안에 있는 신 사이의 간격이 궁극적인 표현에 도달한다"[Berdyaev N. A. Existential dialectics of 신과 인간 / / Berdyaev N. A. 사람의 임명에. M., 1993. S. 277.]. Berdyaev에 따르면 그러한 비관주의는 비인격적 존재가 아니라 자유를 선호하는 형이상학적 선택에 의해 정확히 극복됩니다. 그러나 그 자신의 주체가 없고 근거가 없는 자유는 인간을 그 못지않게 비극적인 상황에 처하게 합니다. 궁극적으로 Berdyaev는 그럼에도 불구하고 Heidegger보다 "더 낙관적"인 것으로 밝혀졌지만 정확히 그의 작업이 기독교 파토스에 스며든 정도입니다. 하이데거의 "근본적 존재론"은 일원론적이며 다른 존재하지 않는 형이상학적 중심을 알지 못한다. 반면에 Berdyaev는 이원론적인 "신성과 인간의 변증법"의 길을 걷기 시작하여 인간에게 외부의 도움, 초월적인 도움에 대한 희망을 남깁니다. 당연히 "근거 없는 자유"가 아니라 인격적인 기독교 신으로부터 기다려야 합니다. Berdyaev의 "자유로운"사람의 운명
시간과 역사는 절망적이고 돌이킬 수 없을 정도로 비극적입니다. 이것과 관련하여 사상가의 문화에 대한 인간 창의성의 실제 역사적 결과로 일반적인 평가가 있습니다. "가장 깊은 본질과 종교적 의미에서 문화는 큰 실패입니다."[Berdyaev N. A. 창의성의 의미 // Berdyaev N. A. 자유의 철학. 창의성의 의미. P. 521.], 문화 속의 사람은 존재의 변화가 아니라 창조적인 본성에 필요한 것을 성취하지 못하기 때문입니다. 역사와 문화에 대한 이러한 인식은 평생 동안 철학자의 태도를 크게 결정했습니다. 수년에 걸쳐, 그것은 의심할 여지 없이 그가 목격자이자 참가자가 된 20세기의 세계사와 러시아의 사건에 의해 촉진된 점점 더 드라마틱해집니다.
끊임없이 기독교적 주제, 사상, 이미지에 호소하는 Berdyaev는 기독교에 대한 자신의 이해에서 정통이나 "정통"이라고 주장하지 않았으며 자유로운 사상가로 행동하면서 신학 전통에 대해 낯선 사람으로 남아있었습니다. S. N. Bulgakov의 영적 길은 달랐습니다.
S.N. 불가코프. Sergei Nikolaevich Bulgakov(1871-1944)는 모스크바 대학의 법학부를 졸업했으며 90년대에 마르크스주의를 좋아했으며 사민당에 가까웠습니다. Bulgakov의 추가 이데올로기적 진화의 의미는 그의 저서 From Marxism to Idealism(1903)의 제목을 확실히 전달합니다. 그는 "이상주의의 문제"(1902) 및 "이정표"(1909) 컬렉션, 종교 및 철학 저널 "New Way" 및 "Questions of Life"에 참여합니다. Bulgakov의 종교적, 형이상학적 입장은 그의 두 작품인 경제학 철학(1912)과 비저녁 빛(1917)에서 매우 일관되게 표현되었습니다. 1918년에 그는 신권을 받습니다. 1922년 불가코프는 러시아에서 추방되었다. 1925년부터 말년까지 그는 파리 정교회 신학 연구소의 교수이자 학장이었습니다. 이 기간 동안 그의 창조적 활동은 거의 전적으로 신학 분야였습니다.
철학은 Bulgakov의 철학적, 신학적 저작에서 중심적인 역할을 합니다. V. S. Solovyov의 Sophia에 대한 가르침에서 완전한 통일성의 형이상학의 "가장 독창적인" 요소이지만 "미완성"이고 "미완성"인 것을 보고 Bulgakov는 "경제학 철학"으로 시작하여 그의 마지막 신학까지 소피아 주제를 발전시켰습니다. 작품 "Comforter"(1936)와 The Bride of the Lamb(1945). "세계의 이상적인 기초", 세계의 영혼, 영원한 여성, 창조되지 않은 "영원한 이미지", 심지어 "네 번째 화신"으로 소피아에 대한 그의 해석은 러시아 정교회에서 날카로운 비판과 비난을 받았습니다. 그리고 해외. 형이상학적 용어로, 불가코프의 철학은 일치의 형이상학에 따라 발전되고 그 뿌리를 플라톤주의로 승천하는 존재론적 체계로서, 기독교 패러다임의 경계 내에서 피조물의 존재론적 실재를 근본적으로 구체화하려는 시도가 이루어집니다. 세계, 우주는 그 자체로 의미가 있는 창조적인 발전 능력, "살아 있는 존재의 통일성"을 가지고 있습니다.
"비저녁 빛"은 "소피아가 그 기초로서 세계에 존재한다"고 말하지만, 그녀는 변화하는 세계에 초월적이지만 그녀는 그것과 분리될 수 없으며 그것에 반대하는 것은 "참으로 그 안에 있거나 존재하지 않는 상태에서 자신의 존재를 유지하는 것, 그것이 바로 소피아입니다." [Bulgakov S. N. 저녁이 아닌 빛. M., 1994. S. 194.]. Bulgakov의 철학에서 세계는 신과 동일하지 않습니다. 그것은 정확히 "무로부터 존재하도록 부름받은" 창조된 세계입니다. 그러나 모든 "이차적인" 우주(세계)는 "자신의 신성, 곧 창조된 소피아"("어린 양의 신부")를 가지고 있습니다. 코스모스는 살아있는 전체, 살아있는 통일체이며 영혼("세계의 엔텔레키")을 가지고 있습니다. 존재의 존재론적 위계를 구축하면서 Bulgakov는 이상인 "전(前) 영원한 소피아"와 세계를 "소피아되기"로 구분했다. Sophia의 아이디어(다양한 표현에서)는 Bulgakov가 존재의 단일성(전체 단일성), 궁극적으로 어떤 고립도 인식하지 않는 단일성, 신과 창조된 세계 사이의 절대적인 경계를 입증하는 데 중요한 역할을 합니다. , 영적 원리와 자연 원리 사이 (사상가는 자신의 세계관 위치에서 일종의 "종교적 유물론"을 보았고 "영적 육체 성"에 대한 아이디어를 개발했습니다.)
Bulgakov의 철학은 그의 인류학의 본질을 크게 결정합니다. 인간의 자연은 "시각화"되고 동시에 인간은 "세계 영혼의 눈"으로 정확하게 인식하며, 인간의 성격은 소피아에게 "주체 또는 hypostasis"로 "주어져 있습니다" ". 역사의 의미는 또한 "소피아적"입니다. 인간의 역사적 창조성은 살아 있고 생기 있는(소피아적인) 우주의 발전에 대한 보편적인 "논리"의 표현인 영원 속에서 "참가자"로 밝혀졌습니다. "소피아는 역사를 지배한다... - 불가코프는 "경제학 철학"에서 주장했다. - 역사의 궤변적 성격에서만 무언가가 올 것이라는 보장이 있다." [Bulgakov S. N. Philosophy of Economics / / Works: In 2 vol. M., 1993. T. 1.S. 171.]. 러시아 사상가의 인류학과 역사학에서 실제로 그의 모든 작업에서와 마찬가지로 형이상학적 견해와 신학적 견해 사이의 경계는 다소 임의적입니다.
P. A. 플로렌스키. 파벨 알렉산드로비치 플로렌스키(Pavel Alexandrovich Florensky, 1882-1937)의 "구체적인 형이상학"을 고려할 때 우리는 철학적, 신학적 아이디어의 복잡한 변증법을 발견하기도 합니다. Florensky는 모스크바 대학의 물리학 및 수학 학부에서 공부했습니다. 이미 수년간의 연구에서 재능있는 수학자는 특히 "무한대의 상징에 관한"집합 이론에 대한 에세이에서 많은 혁신적인 수학적 아이디어를 제시했습니다. 1904년 플로렌스키는 모스크바 신학교에 입학했다. 아카데미를 졸업하고 석사 학위 논문을 옹호한 후 그는 그녀의 스승이 된다. 1911년 플로렌스키는 사제로 서품되었습니다. 1914년부터 그는 아카데미 철학사학과 교수로 재직하고 있습니다. 1912년부터 2월 혁명까지 그는 학술지 Theological Bulletin의 편집자였습니다. 1920년대에 Florensky의 활동은 문화, 과학 및 경제 생활의 다양한 영역과 관련되었습니다. 예술 기념물 및 고대 유물 보호 위원회 참여, 삼위일체-세르지오 라브라 조직, 연구 작업 국가 과학 기관에서 (그는 여러 가지 심각한 과학적 발견을 했습니다), VKhUTEMAS에서 가르치고(1921년부터 교수) "기술 백과사전" 편집 등. 1933년에 그는 체포되어 유죄 판결을 받았습니다. 1934년부터 그는 솔로베츠키 수용소에 있었다. 1937년 12월 8일 P. A. Florensky가 총에 맞았습니다.
Florensky의 "구체적인 형이상학" 전체는 플라톤주의의 전통에 대한, 플라톤주의의 기독교화의 역사적, 철학적 경험을 향한 이 방향에 대한 특징적인 방향을 가진 통일 철학의 방향에 기인할 수 있습니다. 플로렌스키는 플라톤 철학의 뛰어난 연구원이자 감정가였습니다. 철학자 A.F. 로세프(A.F. Losev)는 플라톤주의에 대한 그의 "개념"의 탁월한 "깊이"와 "미묘함"에 주목했습니다. V. V. Zenkovsky는 "러시아 철학의 역사"에서 "Florensky는 종교적 의식의 한계 내에서 자신의 철학적 견해를 발전시킨다"[Zenkovsky V. V. 러시아 철학의 역사. T. 2. 파트 2. S. 187.]. 이 특성화는 다음과 같이 선언한 Florensky 자신의 입장과 완전히 일치합니다. "우리는 종교와 종교에 대해 충분히 철학했습니다. 우리는 종교에 대해 철학해야 합니다. 살아 있고 온전한 종교적 경험, 즉 교회의 경험과 개인의 영적 경험에서 출발하는 형이상학의 길을 따르려는 열망은 이 사상가에게 매우 내재되어 있었습니다.
플로렌스키는 정신과 존재의 근본적인 이율배반을 주장하면서 철학적, 신학적 합리주의를 비판했다. 우리의 마음은 "산산조각이 나고 갈라지고" "금이 나며" 창조된 세계가 존재하는 데 있으며, 이 모든 것은 타락의 결과입니다. 그러나 "포괄적이고 영원한 진리"에 대한 갈증은 "타락한"사람의 본성에도 남아 있으며 그 자체로 표시, 가능한 재생 및 변형의 상징입니다. 사상가는 자신의 주요 저서 "진실의 기둥과 근거"에서 "나는 모릅니다. 진실이 있습니까 ... 그러나 나는 그것이 없이는 살 수 없다는 것을 직감으로 느낍니다. 그리고 나는 그것을 압니다. 그것이 존재한다면 그것은 - 나를 위한 모든 것: 이성과 선함, 힘, 삶, 행복 모두 "[Florensky P.A. Pillar와 진실의 확인. M., 1990. T. 1. S. 67.].
플로렌스키에 따르면 르네상스 이후 유럽을 지배해온 주관주의적 세계관을 추상적 논리주의, 개인주의, 환상주의 등으로 비판하면서 이 비판에서 플로렌스키는 무엇보다도 이성의 중요성을 부정하는 경향이 있었다. 반대로 그는 유기체적 본성, 보편성, 사실주의, 구체성 및 이성의 능동적(의지적) 역할을 암시하는 기타 특징으로 구별되는 인지의 "객관적" 방식으로서의 르네상스 주관주의와 중세 유형의 세계관을 대조했습니다. 마음은 "존재에 관여"하며 "신앙의 위업"에서 진리에 대한 "입문"의 경험에 의존하여 존재의 가장 깊은 깊이에 대한 형이상학적-상징적 이해의 길을 갈 수 있습니다. 세상의 "손상"과 인간의 불완전성은 그들의 신이 버림받은 것과 동등하지 않습니다. 창조주와 피조물을 분리하는 존재론적 심연은 없습니다.
Florensky는 Sophia Wisdom of God의 이미지에서 무엇보다 먼저 하늘과 땅의 통일성에 대한 상징적 인 공개를 보았을 때 그의 철학적 개념에서 특별한 힘과의 연결을 강조했습니다. 교회에서, 창조 된 세계의 불멸의 아름다움에서 , 인간 본성의 "이상" 등에서 "하나님의 말씀으로 인식되는 피조물"로서의 참된 존재는 항상 상징적인 존재의 "에너지"를 표현하는 살아있는 인간 언어로 드러납니다. 플로렌스키의 형이상학은 대체로 언어에 대한 도구적 합리주의적 태도를 극복하고 자신의 삶과 세상의 삶의 의미만이 할 수 있는 단어 이름, 단어 상징으로 전환하는 창조적 경험이었다. 사람의 생각과 마음에 드러납니다.
S. L. 프랭크. 러시아 사상사에서 가장 일관되고 완전한 형이상학적 체계 중 하나는 Semyon Ludwigovich Frank(1877-1950)의 철학으로 간주됩니다. 모스크바 대학교 법학부에서 공부한 후 독일 대학교에서 철학과 사회 과학을 공부했습니다. 그는 "법적 마르크스주의"에서 이상주의와 종교적 형이상학으로 나아갔다. Frank의 첫 번째 중요한 철학적 작업은 그의 책 지식의 주제(1915, 석사 논문)였습니다. 그의 박사 학위 논문 "인간의 영혼"(1917)에서 그는 철학적 심리학을 구축하려는 근본적인 시도를 수행하여 "과학적" 심리학의 전체 경험주의를 일관되게 비판함과 동시에 심리적 주관주의의 "막다른 골목"을 지적합니다. , 항상 철학적 유형의 주관주의와 관련이 있습니다. Frank는 사람의 정신 생활을 "외부" 요인으로 환원될 수 없고 어떤 의미에서도 부차적인 것이 아닌 완전한 현실과 특수한 조직, 완전하고 역동적인 세계를 가진 것으로 간주합니다. 결코 심리적으로 닫혀 있지 않은 인격의 내적 체험(나는 항상 당신과 우리를 가정한다)에서 절대적인 영적 존재가 계시되고 영혼은 "현실의 마지막 깊이"로서 하나님을 만난다.
1922년 S. L. Frank는 러시아에서 추방되었습니다. 1937년까지 그는 독일에서 살았고, 그 다음에는 프랑스(1945년까지)와 영국에서 살았습니다. 이주 시대의 Frank의 가장 중요한 작품 중 : "우상의 붕괴"(1924), "삶의 의미"(1926), "사회의 영적 기초"(1930), "이해할 수없는"(1939) ) 다른 사람.
프랭크는 자신이 "오래되었지만 아직 쓸모없는 플라톤주의 종파"에 속한다고 인식하는 자신의 철학적 지향에 대해 썼습니다. 그는 쿠사의 니콜라스의 종교 철학을 높이 평가했습니다. V. S. Solovyov의 통일 형이상학은 그에게 중요한 영향을 미쳤습니다. 화합이라는 아이디어는 Frank의 철학 체계에서 결정적인 역할을 하며, 그것의 우세한 존재론적 성격은 이미 이러한 상황과 연관되어 있습니다. Frank는 존재의 총체적 통일성에 대한 직관에서 출발합니다. "존재는 특정한 모든 것이 존재하고 다른 어떤 것과의 연결을 통해서만 정확히 생각할 수 있는 총체적 통일체입니다"("이해할 수 없음"). 프랭크에 따르면, 이 모든 통일성은 신과 세계 사이의 관계를 포함하기 때문에 절대적인 의미를 갖습니다. "신이라는 개념도 예외는 아닙니다... 그는 자신의 창조물이 무엇인지에 관계없이 생각할 수 없습니다." 그러나 이성적 이해, 더욱이 절대적 통일성에 대한 설명은 원칙적으로 불가능하며, 철학자는 실재의 본질적 연결에 대한 완전한 비전이 가능한 일차적 직관으로서 "금속학적" 개념을 도입한다. Frank는 이러한 "금속학적" 방식으로 얻은 이 "일차적 지식"을 논리적 개념, 판단 및 결론으로 표현되는 "추상적" 지식과 구별합니다. 두 번째 종류의 지식은 절대적으로 필요하며 사람을 아이디어의 세계, 이상적인 본질의 세계로 소개하며 특히 중요한 것은 궁극적으로 "일차"직관적인 (금속 학적) 지식을 기반으로합니다. 따라서 일치의 원칙은 Frank와 인식론적 영역에서 작동합니다.
그러나 직관의 선물을 받고 "살아있는"(금속 학적) 지식이있는 특별한 힘을 가진 사람은 존재의 깊은 비합리성을 느낍니다. "미지의 것과 그 너머는 직접 경험의 내용과 마찬가지로 ... 미지의 것과 주어지지 않은 것과 같은 특성으로 정확하게 우리에게 주어집니다."("지식의 주제"). 이미 『지식의 대상』에서 분명히 언급된 불합리한 주제는 프랭크의 책 『이해할 수 없는 것』의 형이상학에서 주도적인 주제가 된다. "알 수 있는 세계는 우리를 위해 사방에서 이해할 수 없는 것의 어두운 심연으로 둘러싸여 있습니다." [Frank S. L. Incomprehensible // Works. M., 1990. S. 217.], - 철학자는 인간 지식의 무의미함이 공간적, 시간적 무한함, 따라서 세계의 "이해 불가능성"과 관련하여 드러나는 "끔찍한 자명함"을 반영하여 주장했습니다. .
그럼에도 불구하고 사상가는 형이상학 적 낙관주의에 대한 근거가 있다고 믿었습니다. 사람은 혼자가 아닙니다. 신성한 "어둠 속의 빛"은 그에게 자신의 운명에 대한 희망, 믿음 및 이해를 줍니다. “우리가 이곳에서 때때로 경험하는 투쟁이 얼마나 강력하고 비극적이든 상관없이 ... 그것들은 궁극적으로 나에게 직접적으로 열리는 "나와 함께 하시는 하나님"의 친밀한 원시적 일치에서 해결됩니다[Ibid., p. 510.]. 그러한 일치는 개인의 영적 경험에서 나타나며 인간의 자연적, 역사적 존재의 종교적 도덕적 변화의 보편적 원인에 봉사하는 기초가 됩니다.
N.O.로스키. Nikolai Onufrievich Lossky(1870-1965)의 형이상학적 체계로 돌아가서, 우리는 통일 철학의 전통을 넘어섭니다. 그는 상트페테르부르크 대학의 물리학 및 수학 학부와 역사 및 문헌 학부를 졸업하고 나중에 이 대학의 교수가 되었습니다. 그는 1922년 다른 문화계 인사들과 함께 소비에트 러시아에서 추방되었습니다. Lossky는 1947년부터 미국으로 이주한 후 St. Vladimir's Theological Academy(뉴욕주)에서 체코슬로바키아 대학에서 가르쳤습니다. 철학자의 가장 근본적인 작품 : "직관주의의 정당화"(1906), "유기적인 전체로서의 세계"(1917), "인식론의 기본 질문"(1919), "의지의 자유"(1927), "조건 절대선"(1949) 및 기타 . Lossky는 자신의 가르침을 인식론적 용어로 "직관주의"의 체계로, 존재론적 측면에서 "위계적 인격주의"로 자신의 가르침을 특징지었습니다. 그러나 그의 가르침에서 이러한 전통적인 철학적 영역은 모두 깊이 연결되어 있으며 그의 작업에서 지식 이론과 존재론 사이의 경계는 다소 자의적입니다. "다른 존재를 있는 그대로의 관조"로서의 직관적 인식의 가능성은 존재론적 전제에 기반을 두고 있습니다. 그리고 이 "유기적 세계"와 관련된 초공간적 존재". 따라서 Lossky 버전에서 "세계의 통일성"은 "인식론적 조정"이라는 이름을 받는 인지의 결정적인 조건과 기초가 됩니다. 인지 과정 자체는 주제의 활동, 그의 "의도적인"(목표) 지적 활동에 의해 결정됩니다. Lossky에 따르면 지적 직관은 주체가 공간을 초월한 시간을 초월한 "이상적 존재"("플라톤적 의미에서" 추상적인 이론적 지식의 세계)를 지각할 수 있도록 하며, 이는 "실제 존재"(시간과 우주). 두 종류의 존재 사이의 연결과 그에 따른 실재의 본질적 합리성을 인식하면서 Lossky는 자신의 직관주의와 프랑스 철학자 A. Bergson의 비합리적인 직관주의 사이의 근본적인 차이를 보았습니다. 또한 Lossky의 형이상학은 그가 신의 관념과 직접적으로 연결하는 초이성적, "금속학적" 존재의 존재를 확인합니다.
Lossky의 인격주의는 주로 "실재적 존재"를 인식할 뿐만 아니라 창조하는 개별 인간 자아인 "실질적인 인물"에 대한 그의 가르침에서 표현됩니다. Lossky는 "실질적인 인물"을 "정신적 과정과 물질적 과정의 차이를 넘어선" 유일한 실체, "초공간적, 초시간적 본질"로 인식할 준비가 되어 있습니다. 항상 "배우"의 공동 창조성은 "우주의 단일 시스템"을 형성하지만, 이 시스템은 전체 우주, 전체 존재를 소모하지 않습니다. "신비한 직관", 살아있는 종교적 경험 및 철학적 사색으로 입증되는 "금속 학적 존재"가 있습니다. Lossky에 따르면 존재의 "초우주 원리"에 대한 아이디어에 도달합니다.
개인의 선택, 즉 "신과 세계 사이의 존재론적 간극"을 극복하는 경험을 결정하는 것은 존재의 "절대적 완전성"에 대한 열망입니다. 사상가의 종교적 형이상학에서 인간의 길, 따라서 창조된 세계 전체가 신에게로 가는 길은 절대적 가치를 지닌다. 이 원칙은 Lossky의 윤리 체계인 "존재론적 가치 이론"의 기초가 되었습니다. 참으로 도덕적인 행동은 항상 의미 있고 항상 의미로 가득 차 있습니다. 왜냐하면 그것이 인격이 신성한 사랑에 대한 반응, 하나님과 다른 사람들에 대한 사랑의 경험, 하나님의 왕국에 접근하는 바로 그 이유 때문입니다. "아름다움, 도덕적 선함"은 완전한 충만에서 가능합니다. (사랑), 진실, 절대 생명" [Lossky N. O. 절대 선의 조건. M., 1991. S. 51.].
종교 철학은 현실과 초월적 원리의 결정적인 역할을 인식하여 어떤 경우에도 합리적 지식의 주장을 제한합니다. 그러나 인간의 자연 및 초자연 세계에서 모든 것이 진정으로 "실재적"인 것으로 선언되면 비합리주의의 길을 걷게 됩니다. 전체적으로 러시아의 종교 형이상학은 그러한 비합리적인 파토스로 특징지어지지 않았습니다. 예를 들어, A. S. Khomyakov의 "자발적인 마음", 믿음에 대한 자신의 이해, 이성의 "견지력", V. S. Solovyov로 시작하는 통일의 러시아 형이상학에서 사변의 본질적 역할. 합리주의와 심지어 합리성을 거부하는 VF Ern은 로고스에 대해 후자를 반대했지만 시작은 확실히 비합리적이지 않습니다. NO Lossky의 형이상학에서 "지적 직관"의 교리가 핵심적인 역할을 합니다. 비합리적인 동기는 N. A. Berdyaev의 형이상학, 주로 그의 온톨로지, 즉 비합리적인 자유에 대한 아이디어에 존재합니다. 그러나 사상가 자신이 인정했듯이 그는 이성과 이성적 지식을 악으로 간주한 적이 없으며 그것들에서 "우리 삶을 끌어당기는 필연의 근원"을 본 적이 없습니다. Berdyaev는 그의 친구 L. Shestov를 기리는 기사에서 이것을 썼습니다. 그의 작품은 러시아 형이상학에서 일관된 비합리주의의 생생한 예입니다.
L. 셰스토프. Lev Shestov(Lev Isaakovich Shvartsman의 가명)(1866-1938)는 키예프 대학의 법학부를 졸업했습니다. 젊었을 때 그는 좌파 사상에 대한 열정을 겪었고 러시아 프롤레타리아트의 경제 및 사회적 상황의 문제를 심각하게 다루었습니다 (그의 논문은 이러한 문제에 전념했습니다). 미래에 (적어도 이미 90 년대에) Shestov는 모든 정치에서 문학 비평과 철학적 에세이의 세계로 옮겨 갔고이 선택은 최종 결정으로 판명되었습니다. 그의 생애(1919년 이후 망명)의 대부분의 이민 기간은 프랑스에서 보냈습니다.
작가로서의 Shestov의 첫 번째 주요 작품인 Shakespeare and His Critic Brandes(1898)에서 이미 그의 작품의 주요 주제는 명확하게 설명되어 있습니다. 인간 존재의 완전한 절망을 근본적으로 정당화하고 축복하며 삶에서 비극적 의미조차 박탈하는 과학과 "과학적 세계관". 이성 일반에 대한 비판과 철학적 사색은 무엇보다도 셰스토프의 모든 추가 작업의 본질과 내용이 됩니다. 그는 무엇의 이름으로 비합리주의에 찬성하여 이 일관되고 급진적인 선택을 했는가? 의심할 여지 없이 "명확한 사고"와 동등하게 "명확한 표현"의 재능을 부여받은 이 교묘한 사상가가 철학적 정신, 사실 전체 형이상학 전통과의 끝없는, 화해할 수 없는 투쟁에 모든 영적 힘을 쏟아붓게 한 이유는 다음과 같습니다. 그의 친구 E. Husserl에게 플라톤?
Berdyaev는 Shestov의 "기본 사상"이 "의무의 권력에 대항하는" 후자의 투쟁과 모든 사람이 가지고 있는 "개인적 진실"의 의미를 옹호하는 것으로 구성되어 있다고 믿는 경향이 있었습니다. 일반적으로 이것은 물론 사실입니다. 실존적 경험("개인적 진리")은 Shestov에게 어떤 보편적 진리보다 측량할 수 없을 정도로 더 의미가 있습니다. 그러나 그러한 관점에서 Shestov의 입장은 독창성을 상실하고 본질적으로 개인의 영적 경험의 중요성을 옹호 한 Berdyaev 자신의 입장과 거의 다르지 않습니다. 그러나 그 차이는 실제로 훨씬 더 깊습니다. Shestov는 후자에 대한 가장 중요한 형이상학적 질문인 자유의 문제에 대해 Berdyaev와 동의하지 않았습니다. Shestov에게 있어 필요의 영적 극복과 “자유의 왕국”의 영적 창조에 대한 Berdyaev의 가르침은 철학적 의미와 일상적 의미 모두에서 평범한 이상주의이자 이상주의, 즉 숭고하지만 그렇지 않은 것입니다. 강력하지 않은 필수("Nikolai Berdyaev Gnosis and Existential Philosophy). Shestov는 Berdyaev의 창조되지 않은 자유에 대한 "그노시스"에 대한 자신의 이해로 반대합니다. "믿음은 자유다", "자유는 지식에서 나오는 것이 아니라 믿음에서 온다"... - 이러한 진술은 셰스토프의 후기 작품에 끊임없이 등장합니다.
Shestov를 종교적 사상가로 간주하는 근거를 제공하는 것은 믿음의 아이디어입니다. 신에 대한 사변적인 태도(철학적, 신학적)에 대한 모든 시도를 비판하면서 셰스토프는 그것들을 배타적으로 개인적이고 생동감 있는(실존적) 신앙의 자유로운 길과 대조합니다. 셰스토프에 대한 믿음은 논리와 반대, 증거와 운명에 반대되는 믿음이기 때문에 자유롭습니다. 그러나 자연이나 비율의 "외부적" 필연성만이 믿음과 동떨어진 것이 아니라 셰스토프의 자유입니다. 그녀에게 덜 낯선 것은 신의 섭리, 은총, 이 세상에 대한 신성한 사랑의 가능성에 대한 믿음입니다. 그곳은 아이들이 고통받고 죽고, 소크라테스가 죽임을 당하고, 니체와 키에르케고르(셰스토프 자신과 가장 가까운 사상가)가 비극적으로 죽는 곳입니다. 잘못 이해되고 사실이 아닌 경우.
Shestov는 철학적 올림피아의 침착함에 대해 "철학자의 믿음"을 진지하고 깊이 비판했으며 그의 독특한 문학적, 지적 탁월함으로 B. Spinoza의 유명한 공식을 공격했습니다. "웃지 말고, 울지 말고, 저주하지 말고, 그러나 이해하다." 그러나 셰스토프 자신의 글에서도 우리는 철학과 결코 동떨어진 것이 아니라 깊은 고통에서 태어난 믿음에 대해 이야기하고 있지만, 하나님. 그의 급진적 비합리주의에서 그는 문화-역사적이고 무조건적인 철학적 근거에 계속 확고하게 서 있다. 셰스토프는 철학적 "이중" 키에르케고르가 자신을 "믿음의 기사" 아브라함과 결코 동일시하지 않은 것처럼 성경의 욥(그의 믿음에 대해 생생하고 깊이 있게 썼음)과 자신을 동일시하지 않았습니다. 실존주의 철학자는 예언하지 않고 신조를 공식화하지 않으며 독단을 긍정하지 않습니다. 그는 이성을 부인하면서도 그가 진실이라고 생각하는 것을 말합니다. 그 이상도, 그 이하도 아닙니다. 셰스토프의 비합리주의는 광기와는 공통점이 없었고, 평범한 것이든 "신성한 것"과도 공통점이 없었고, 의심할 여지 없이 그 안에는 일종의 논리가 있었고 어떤 종류의 "자신의" 특별한 것이 아니라 인간 사고의 유일하고 가능한 보편적인 논리가 있었습니다. Shestov는 실존 철학이 비극으로 시작한다고 주장했지만, 이것은 배제하는 것이 아니라 반대로 생각의 강도를 전제로 합니다. 이 철학은 "미지의 것이 알려진 것과 어떤 공통점도 가질 수 없으며, 알려진 것조차도 일반적으로 생각되는 것만큼 잘 알려져 있지는 않다는 ..."이라는 가정(또는 보다 "실존적인" 언어로 희망)에서 출발합니다.
Shestov에 따르면 유럽 사상에서 단 한번의 사건에 대한 단일 역사의 아이디어가 승리했습니다. 그에게 역사의 유일한 의미는 "가정적 분위기"를 가질 수 있다는 것입니다. 신앙의 자유에 대한 아이디어는 Shestov의 작업에서 인간 존재의 의미에 대한 질문에 대한 유일한 가능한 "긍정적인" 대답으로 나타납니다. 그는 "전자가 전자가 될 것"이고, 소크라테스가 죽임을 당하지 않을 것이라는 것, 니체와 키에르케고르의 운명, 삶의 운명이 세계를 조화시키려는 모든 시도, 세계를 제시하려는 욕망을 거부하는 모든 사람들의 운명을 합리적으로 증명할 수 없었습니다. "세계 최고"로, 다른 것으로 판명됩니다. 그러나 동시에 Shestov는 그러한 일이 불가능하다고 생각하지 않았습니다. 역사의 사실적 현실과 그 "합리적인" 정당화는 그에게 너무 작은 의미였습니다.
보편성에 대한 주장에서 합리주의를 폭로하면서 Shestov는 "신앙의 여지를 만들었다": 오직 신만이 더 이상 생각으로는 할 수 없지만 실제로는 "올바른" 역사를 통해 과거를 존재하지 않게 만들 수 있습니다. 이성의 관점에서 볼 때 불합리한 것이 신에게는 가능하다고 Shestov는 주장했다. "신에게 불가능한 것은 없다" - 이것은 가장 소중하고, 가장 심오하고, 유일하게 말할 준비가 된 키에르케고르의 사상이며, 동시에 실존 철학을 사변과 근본적으로 구별하는 것입니다. "[Shestov L. Speculation and Revelation. Paris, 1964. S. 284.] 그러나 믿음은 어떤 철학의 한계를 넘어서는 것을 의미하며, 심지어 실존적입니다. Shestov에게 실존적 믿음은 불가능이 가능하며, 가장 중요하게는 "부조리에 대한 믿음"입니다. 신이 이것을 불가능하게 하기를 원하신다는 것을.” 한계를 인정하지 않는 셰스토프의 생각은 이 마지막 경계에서 멈췄어야 했다. 여기에서도 그는 믿고 바랄 수 밖에 없었다.
두 명의 주요 러시아 중세 역사가인 G. P. 페도토프와 L. P. 카르사빈의 작업에서 형이상학적 아이디어가 중요한 역할을 했습니다.
G. P. 페도토프. Georgy Petrovich Fedotov (1886-1951) - 주로 역사가, 문화 역사가. 중세 학자(그는 L.P. Karsavin과 마찬가지로 뛰어난 러시아 중세학자 I.M. Grevs의 학생이었던 상트페테르부르크 대학의 역사 및 문헌 학부를 졸업했습니다), Fedotov는 문화에 관한 수많은 작품의 저자입니다. 러시아와 유럽 중세. 그 중에는 "Abelard"(1924), "Saints of Ancient Rus"(1931), "Spiritual Poems"(1935), "The Russian Religious Mind"(1946-1948) 등이 있습니다. 동시에 Fedotov는 연구원 일뿐만 아니라 문화 철학자이기도 한 일종의 기독교 사상가입니다. 그의 창조적 전기의 대부분은 이민 기간에 떨어졌습니다. 그는 1925년에 러시아를 떠났습니다. 1926-1940년 - 파리 정교회 신학 연구소 교수; 1940년에 그는 미국으로 이주하여 뉴욕의 정교회 신학대학원에서 가르쳤습니다.
문화에 대한 사과는 사상가 페도토프의 작업에서 주요 주제입니다. 문화적 창의성의 무조건적 가치를 옹호하면서 페도토프는 인간 중심적 인본주의와 인간의 문화 세계와 신적 세계, "땅"과 "하늘" 사이의 연결을 부정하는 급진적 중심주의의 극단을 모두 거부했습니다(예를 들어, 그는 다음과 같이 비판했습니다. K. Barth의 "신 중심적 신학"은 N. A. Berdyaev가 창조적 행위의 이름으로 그 열매를 "무시"한다는 점에서 비난했습니다. "예술이나 사상가"("Berdyaev 사상가") 기독교 종말론의 이미지에서 Fedotov는 거부했습니다. 문화의 세계 건설에서 많은 세대의 지상 "공동 원인"의 전통을 거부하고 종말의 불가피성의 징후만을 보려는 것이다. 계시와 역사에 대한 기독교적 체험 첫 번째 개념은 세속화된 유럽이 지난 2세기 동안 살았던 끝없는, 결코 완성되지 않은 진보이며, 두 번째 개념은 폭력적이고, 인간과 문화를 초월한 종말론입니다("종말론과 문화").
페도토프의 역사 철학적 입장은 역사적 결정론의 다양한 변종에 대한 비판을 포함했다: "합리주의적 범신론적"(헤겔주의), 역사적으로 "비활성, 물질적 힘의 의미"에 대한 유물론적 절대주의, 종교적 숙명론("신성한 의지의 압력"). 사상가는 "역사적 결정론의 교리를 공유하지 않고 우리는 민족의 역사적 경로의 다른 버전 사이에서 선택할 가능성을 인정합니다"("러시아와 자유")라고 썼습니다. 역사에서 Fedotov에 따르면 "자유가 지배합니다"- 그것은 문화적, 역사적 창의성의 살아 있고 지속적인 과정이며 기계적 자동 기능, 사건의 치명적인 예정을위한 장소가 없습니다. 역사의 통일성을 유지하는 문화적 전통은 사회적 재앙, 무엇보다도 전쟁과 혁명에 의해 끊임없이 위협받고 있습니다. 혁명을 "만민에 대한 하나님의 심판"(J. de Maistre, 부분적으로 N. A. Berdyaev)으로 보는 견해는 Fedotov에게 완전히 이질적이었습니다. 그는 혁명적 격변을 사회 진보의 필수 조건으로 보는 경향이 훨씬 적었습니다. 그에게 혁명은 항상 전통의 단절이며, 그 결과 셀 수 없는 인명 피해와 사회적, 문화적 타락의 위험이 따릅니다. 혁명적 '위대함'을 위해서는 혁명적 잿더미 위에서 문화 건설을 계속해야 하는 후세의 고된 노동으로 대가를 치러야 합니다. 혁명의 이상화, 혁명적 신화의 창조에서 사상가는 가장 위험한 이데올로기적 유혹 중 하나를 보았습니다.
Fedotov는 문화가 완전히 보편적인 문제이며 형이상학적(존재론적이라고 말할 수 있음) 의미를 가지고 있으며 그 "실패"(N. A. Berdyaev 또는 모든 차이점과 함께 L. Shestov 버전에서)는 다음과 같을 것이라고 믿었습니다. 역사적일 뿐만 아니라 인간에 대한 최종적이고 형이상학적인 패배이기도 하다. 역사가의 경험과 사상가의 직관은 그러한 결과가 불가능하다는 것과 미래가 종말론적 관점에서도 문화적 창조성의 중요성을 부정하지 않을 것이라는 사실에 대한 그의 믿음을 결정지었습니다. 문화를 창조함으로써 인간은 영원 앞에서도 승리한다.
L.P. 카사빈. Lev Platonovich Karsavin(1882-1952)의 철학적 작업은 통일에 대한 러시아 형이상학의 원본 버전을 나타냅니다. 그는 유럽 중세 문화에 대한 다수의 기초 저작인 12~13세기 이탈리아의 종교 생활에 관한 에세이(1912), 12~13세기 중세 종교의 기초(1915) 등을 저술했습니다. . 1922년 그는 페트로그라드 대학의 총장으로 선출되었다. 그러나 같은 해 다른 문화계 인사들과 함께 Karsavin은 국가에서 추방되었습니다. 망명(베를린, 파리)에서 Karsavin은 "역사의 철학"(1923), "시작"(1925) 등 많은 철학적 저서를 출판했습니다. 1928년 카우나스 대학의 교수가 되었다. 1949년 Karsavin은 체포되어 Vorkuta 수용소로 보내졌습니다. 중병에 걸린 사상가는 말일까지 말 그대로 창의성을 발휘하고 종교 및 철학 에세이를 쓰고 철학시의 걸작을 만들고 다른 수감자들을 영적으로 지원했습니다.
카르사빈의 통일성 형이상학의 출처는 매우 광범위합니다. 우리는 러시아 사상가인 A. S. Khomyakov와 V. S. Solovyov의 신플라톤주의, 아우구스티누스의 견해, 동방 교부주의, 쿠사의 니콜라스의 주요 형이상학적 사상이 그에게 미친 영향에 대해 이야기할 수 있습니다. 철학자의 형이상학의 특이성은 그가 개발 한 역사 연구 방법론의 원칙과 크게 관련이 있습니다. Karsavin 역사가는 다양한 영역의 내부 통합(주로 사회 심리학적)에 특별한 관심을 기울이면서 중세 문화의 계층적 세계를 재구성하는 문제를 해결했습니다. 그는 "일반 펀드"의 개념을 도입했습니다. 일반형의식) 및 "보통 사람"- "일반 기금"의 기본 태도가 지배적 인 개인. 궁극적으로 Karsavin에 따르면 구조적 통일성은 경험적 "몸"의 조직뿐만 아니라 존재 론적 의미도 표현하면서 역사에서 우세합니다.
Karsavin 역사의 형이상학에서 단일성 개념은 단일 전 인간 주체의 발전으로서의 인류 형성의 개념에서 드러납니다. 인류 자체는 절대자의 자기 계시의 결과, 즉 현현(theophany)으로 간주됩니다. 삼위일체라는 기독교 교리에 예외적인 형이상학적 중요성을 부여한 Karsavin은 그의 존재론과 역사학(일차적 통일성 - 분리 - 회복)에서 삼위일체의 원리를 중심으로 삼습니다. 존재론적 토대에 있는 역사는 목적론적이다. 신(절대)은 "역사의 보편적 주체"로서의 인류의 역사적 존재의 근원이자 목표이다. 인류와 창조된 세계는 전체적으로 불완전한 위계 체계를 나타냅니다. 그럼에도 불구하고 이것은 정확히 단일 시스템이며, 그 역학, 신성한 충만으로 돌아가려는 욕망, "신화"가 삼위 일체의 원칙에 의해 결정됩니다. 인류 내에서 - 주제 행위 (개인화) 하위 계층의 주제 : 문화, 민족, 사회 계층 및 그룹, 그리고 마지막으로 특정 개인. Karsavin은 이러한 모든 "보편적인" 연합을 교향적(집단적) 인격체라고 부릅니다. 그들 모두는 그들의 통일성("계약된 통일성")에 있어서 불완전하지만, 동시에 다양한 역사적 공동체들의 유기적 위계질서가 진실을 담고 있고 비교할 수 없을 정도로 높은 질서의 통일성(교향곡)의 가능성을 지적한다. 개인주의적 이데올로기의 틀 내에서 개인의 불가피한 "분무화" 또는 전체주의적 유형의 이데올로기의 압력에 따른 개인의 이인화와 관련된 역사적 유기물과 메타역사적 완전성이 결여된 기계적 "통일"의 경로는 필연적으로 다음과 같이 설명합니다. Karsavin은 막다른 길로 밝혀졌습니다.
I. A. Ilyin, V. P. Vysheslavtsev, V. V. Zenkovsky, G. V. Florensky. 러시아 디아스포라(첫 번째 이민)의 철학적 문화에서 종교적 형이상학은 매우 중요한 역할을 했습니다. 우리는 또한 많은 밝은 사상가 - 형이상학자의 이름을 지정할 수 있습니다. Ivan Alexandrovich Ilyin (1883-1954) - 깊은 역사 및 철학적 작품의 저자 ( "신과 인간의 구체성에 대한 교리로서의 헤겔 철학"등), 작품 법철학, 도덕철학, 종교철학("종교적 경험의 공리" 등), 미학; Ilyin의 종교 및 철학 에세이의 중심 위치는 러시아의 역사적 운명이라는 주제에 의해 점유되었습니다. Boris Petrovich Vysheslavtsev (1877-1954), 그의 주요 형이상학적 아이디어는 그의 책 "변형된 에로스의 윤리. 법과 은혜의 문제"에 반영되어 있습니다. Vasily Vasilyevich Zenkovsky (1881-1962) - 근본적인 "러시아 철학의 역사", "기독교 철학의 기초" 및 기타 작품의 저자; Georgy Vasilievich Florovsky (1893-1979) - 신학자이자 철학자, 러시아 사상의 역사가 ( "러시아 신학의 길"). 이것은 완전한 목록이 아닙니다.
종교·종교·철학에는 세상을 설명하는 면 외에 항상 악에서 사람을 구원하는 근거와 방법을 표현하는 2면이 있다. 고전적인 기독교 버전의 구원은 인간을 향한 하나님의 초월적이고 이해할 수 없는 움직임입니다. 그러나 모든 세계 종교에는 또 다른 영적 신비주의적 구원 버전이 있습니다. 바로 사람이 하나님께로 나아가는 것입니다. 이 옵션은 영지주의에서 특정 유형의 수도원에 이르기까지 기독교의 일부 흐름과 종파에서 지배적입니다. 이슬람에서는 수피즘이다. 불교에는 개인의 구원에 대한 여러 방향이 있습니다. 그러나 교회 생활의 신비주의는 하나일 뿐이지 그 지배적인 면이 아닙니다. 실제로 신자들의 행동은 성경의 계시와 교회의 규범적 규범에 의해 결정됩니다.
그러나 19세기 이후 유럽의 문화생활에서 이른바 비교회나 철학적 신비주의의 역할이 더욱 두드러지게 되었다. 20세기 들어 그것은 세계적인 현상으로 변해 전통적인 종교·종교 철학적 가르침과 경쟁하기 시작한다.
신비주의와 신비주의는 무엇입니까?넓은 의미의 신비주의는 인간 정신의 비정상적인("신비적인") 상태와 이러한 상태를 설명하고 정당화하는 "신비주의", 즉 "이론"의 통합으로 이해됩니다. 아마도 모든 사람들은 평범한 삶의 과정과 분명히 일치하지 않는 특별한 정신 상태를 경험했을 것입니다. 이것은 심리학자, 민족지학자, 의사에 의해 확인됩니다. 거의 모든 사람은 세계의 현실 감각을 상실한 상태, 자신의 자아를 상실한 상태, 황홀경, 생생한 꿈 등의 상태에 있습니다. 그럼에도 불구하고 이러한 상태는 의식의 주변에서 중심으로 이동하여 일상적인 조건보다 더 중요하고 필수적이며 바람직한 경우에만 신비적이라고 할 수 있습니다. 신비주의는 은유, 상징, 철학적 개념, 일부 자연 과학 데이터, 신화적 이미지 및 유추, 개인적인 계시 및 기타 표현 수단을 사용하여 이러한 상태의 구조와 역학을 체계화하고, 존재론적(실존적) 지위를 부여하고, 사람과 우주의 존재. 궁극적으로 신비주의는 의식의 의도적인 변화가 구원의 길, "거짓된 실존"의 악으로부터의 해방의 길이라고 주장한다.
대부분의 신비주의자에 따르면 자연 세계는 근본적으로 악하거나 의식의 환상입니다. 세상과 세상과의 구원은 불가능합니다. 그러나 각 사람(또는 선택된 사람만이)은 자신의 내면 세계를 근본적으로 변화시키고, 감각적으로 주어진 자연의 지배의 한계를 넘어선 개인적인 노력과 모든 지배의 한계를 넘어서는 노력을 통해 가짜 존재의 악에서 벗어날 수 있습니다. 문화 세계. 인도의 신비주의 철학자 스리 오로빈도 고쉬(Sri Aurobindo Ghosh)가 말했듯이, "내면의 의식이 완전히 깨어나면 외적인 의식을 흡수할 것입니다. 흡수될 수 있는 것은 버려질 것입니다. ... 나는 보고, 들었지만, 내 안의 어떤 것도 그것에 반응하지 않았습니다. 그리고 그때 절대적인 침묵이 나에게 내려왔다. 밖에서 일어나는 모든 일들을 나는 영화에서처럼 보았다." [Pavitra와의 대화. 키예프, 1992. S. 106.]. 이러한 감각적 경험의 대상과의 거리감은 그 가치의 의미와 감정적 경험의 파괴로 느껴진다. 그리고 나서 (그리고 이것은 신비주의의 가장 중요한 심리적 효과로 간주됩니다) 사람은 외부 세계의 두려움, 고통 및 악에서 해방됩니다. 이제부터 인간의 새로운 조국은 진정으로 존재하는 것으로, 다른 사람에게는 표현할 수 없는 황홀경과 같은 체험의 현실이다.
많은 신비주의자들이 믿는 것처럼, 이 현실에 이르는 길은 일반적으로 큰 스승의 지도 하에 심리 테크닉을 사용하여 명상, 이완, 금욕주의, 호흡, 황홀경, 특별한 꿈과 같은 인간 의식의 특별한 상태를 구성하는 일련의 단계를 거칩니다. , 때때로 마약성 물질 등 P. 신비주의자들의 증언에 따르면, 그러한 심리치료는 때때로 평범한 실존의 견고한 토대로부터 분리된 느낌과 관련된 공포의 폭발을 동반합니다. 대부분의 신비로운 방향에서 다른 세계의 원래 "지형"이 개발되었으며, 이에 따라 정신 변화의 각 단계는 해당 영역(레벨, 세계, 구체 등)에 영혼이 도착하는 것으로 상징됩니다. , 심리적 "배열"이 일어나고 추가 변화에 대한 준비가 이루어지는 곳 .
사회적 측면에서 신비주의는 일반적으로 인정되는 해결 수단이 없을 때 삶의 도덕적 의미 찾기, 심리적 적응 문제, 개인적 완전성으로 자신을 모으는 것, 정신적 외상 및 두려움과 관련된 문제를 포함하여 삶의 문제를 해결하는 방법입니다. 그들을. 그러나 문제는 인간의 정신이 얼마나 근본적으로 변할 수 있느냐가 아니라 의식이 변한 사람이 문화, 생산, 과학의 기존 유형에 얼마나 "내포"될 수 있느냐는 것이다. 높은 확률로 신비로운 분위기가 지배하는 사회는 경제적 영역에서의 활동 원칙, 과학적 금욕주의, 인간 관계 구축의 위험과 양립 할 수 없다고 가정 할 수 있습니다. 그러한 결론의 타당성은 원칙적으로 신비주의가 현대인에게 실질적으로 유용하지 않은 것처럼 보이기 때문에 신비로운 문학에 대한 친숙함이 평범한 소설의 수준에서 일어난다는 사실에 의해 입증됩니다.
철학적 측면에서 신비주의는 인지와 활동의 주체와 대상의 대립을 의식적으로 제거하는 초과학적인 영적 실천입니다. 엄밀히 말해서 이것은 일종의 인지가 아니라 고유한 영적 현실의 창조이며, 그것은 각각의 신비가가 개인적으로 창조했다는 점에서 독특하고, 자연적 현실과 문화 세계의 현실과 더불어 특별히 다른 제3의 실재가 여기에서 확증되는데, 이것은 분명히 초월적인 신의 전통적인 특성을 갖지 않는다. 신비주의자는 과학적 길과 반대되는 길을 따릅니다. 인지 과정의 과학자가 가능한 한 주관적인 요소를 의식적으로 배제하거나 고려하려고 시도하면 신비주의자는 반대로 사고의 객관적인 과학적 및 기타 문화적 전제 조건에서 자신의 의식을 정화하여 "영혼 너머"를 찾습니다. 원하는 초경험적 현실.
철학적 신비주의의 주요 학교. 20세기 초반부터 철학과 신비주의 운동 중에서 가장 주목할만한 것은 H. P. Blavatsky의 신지학, N. K.와 E. I. Roerichs의 "생활 윤리", G. I. Gurdjieff의 "제4의 길", R Steiner의 인지학, 신비주의의 동양 학파 등
Helena Petrovna Blavatsky(1831-1891)는 20세기 철학적 신비주의의 선구자 중 한 명입니다. 1875년에 그녀는 추종자들과 함께 "세계 신지학 협회"를 설립했으며 그 임무에는 고대 "비밀" 지식의 연구; 사람의 잠재 능력에 대한 연구; 인종, 국적, 종교에 관계없이 사람들의 새로운 형제애의 기초.
그녀의 가르침은 주로 불교 및 기타 동양 사상, 신비주의 과학의 요소, 기독교 모티브, 19세기 중반 유럽 과학에서 끌어온 사상을 흡수했습니다. 그것은 감각 및 초감각 현실의 상세한 계층과 역사, 우주, 지구, 인간의 신비한 진화의 교리를 포함합니다. 인간의 진정한 본성은 육체적, 아스트랄(영혼), 정신적(영적)의 세 가지 몸을 포함합니다. "시작한"교사의지도하에 사람은 자신의 본성의 힘을 제어하여 투시 상태를 달성하고 더 높은 오컬트 영역으로 침투 할 수 있습니다. 그러나 러시아 철학자 N. A. Berdyaev는 다음과 같이 말했습니다. 성격과 역사의 의미를 이해하지 못합니다. 그것은 악의 무한과 반복의 힘에 있습니다." [Berdyaev N. A. 자유 정신의 철학. M., 1994. S. 182-183.].
Nicholas Konstantinovich Roerich(1874-1947)와 Helena Ivanovna Roerich(1879-1955)는 H. P. Blavatsky의 통찰에 따라 신비주의를 발전시켰고, H. I. Roerich는 어린 시절의 이상과 통찰을 가지고 있었습니다. 그들은 새로운 문화를 위한 세계적인 운동을 조직하려고 했습니다.
그들의 의견으로는 우주는 물리적, 얇은 (아스트랄) 및 "불 같은"의 세 가지 세계로 구성됩니다. "미묘한 세계는 우리 주위에 있으며 그 차원은 훨씬 더 광범위합니다 ... 그것은 많은 구체 또는 층을 가지고 있으며 의식의 질에 따른 것 외에 다른 구분이 없습니다. 왜냐하면 많은 의식이 있기 때문입니다. 많은 단계... Fiery World는 특히 높은 수준의 의식 완전성이므로 이 영역의 주민들은 예외적인 상황에서 드물게 우리의 지상 영역에 접근할 수 있습니다. 지구상에서 "[Roerich E. I. 새로운 평화의 문턱에서. M., 1997. S. 121-122]. 내용면에서 우주는 정신 에너지 구조를 포함하여 이질적인 에너지 구조의 집합입니다. 엄격하고 "자연적인" 법칙에 따라 더 높은 권력에 의해 통치됩니다. 우주와 그 거주자들은 더 높은 에너지와 영적 상태를 향한 진화의 길에 있습니다. 진화 계획을 실현한 사람들은 스승의 지도 아래 그것을 따르고, 따라서 우주 발전에 필요한 역할을 수행합니다. 20세기에 거대한 진화적 도약이 일어나고 있습니다. 인간은 지친 다섯 번째 종족에서 새로운 여섯 번째 종족인 Fiery Spirit의 종족으로 넘어갑니다. H. I. Roerich에 따르면, 1949년에 빛의 세계와 어둠과 악의 세계 사이에 최초의 보이지 않는 전투가 일어났고, 첫 번째가 승리했습니다. 새로운 여섯 번째 인종의 핵심은 러시아에서 형성되고 있으며 여성 원칙의 역할은 훨씬 더 중요할 것입니다. " 다가오는 시대는 또한 초세속 세계의 베일을 열 것입니다 ... 영적인 것과 물질적인 것, 세속적인 것과 세속적인 것 사이의 경계가 점차 흐려지기 시작할 것이며, 사람들은 지상 생활 중에도 의식적으로 준비할 것입니다. Supermundane World의 응용 프로그램입니다." [Ibid. S. 119.].
George Ivanovich Gurdjieff (1877-1949)의 우주론적 가르침에서 중심은 "창조의 광선"의 도움으로 무한한 수의 세계를 생성하는 실제로 존재하는 절대자에 대한 아이디어에 의해 점유됩니다. 그들이 그것에서 멀어지면 저하됩니다. 인류는 우주에서 가장 멀고 가장 불리한 구석에 살고 있습니다. 한 사람의 임무(그러나 지금은 소수의 사람들에게만 해당되는 작업입니다)는 이 광선을 따라 절대자의 방향으로 영웅적인 역상승을 하는 것입니다. 처음에 모든 사람은 반쯤 잠든 자연스러운 반응이 우세한 모순으로 인해 찢어진 "기계"에 지나지 않습니다. 노력을 통해서만 사람은 원래의 "육체"신체를 기반으로보다 미묘한 "아스트랄"을 얻은 다음 "정신적"과 "인과적"을 지속적으로 얻을 수 있습니다. 그의 상위 신체의 불멸은 금욕적 금욕주의, 종교적 열정, 정신의 지적 향상 또는 기초의 의식적이고 목적적이며 급진적인 변화와 같은 "네 번째 방법"과 같은 다른 방식으로 사람 자신의 노력에 의해 만들어집니다. 내면의 삶. 보이는 세계는 교사(전문가)의 지도 아래 자신에 대한 심리 공학 작업 과정에서 극복해야 하는 "물리적" 신체의 서식지에 불과합니다. G. I. Gurdjieff, Peter Demyanovich Ouspensky(1878-1947)의 가르침에 대한 이론가이자 주석가에 따르면, 사람에게 가능한 모든 것을 성취한 사람은 "불변의 자아와 자유 의지를 가지고 있습니다. 그는 자신의 의식의 모든 상태를 통제할 수 있습니다 그리고 더 이상 잃을 수 없습니다 - 그가 획득한 것 중... 그는 태양계 내에서 불멸입니다." [The Deluded Mind? 다양한 추가 과학 지식. M., 1990. S. 415.].
인지학 교리와 그에 상응하는 교육 시스템의 창시자인 독일 신비주의 철학자 루돌프 슈타이너(1861-1925)는 동양과 서양의 "비밀" 가르침을 유럽의 과학적 성격의 전통과 통합하려는 시도를 했습니다. 그의 견해로는 삶을 외부와 내부로 나누는 것이 허용되는 것과는 달리 인간 본성의 여러 수준과 그에 따라 육체적, 미묘한 (생명, 에너지), 아스트랄, 정신적 삶의 여러 수준을 선택해야합니다. 명상, 춤, 음악과 같은 특별한 기술을 사용하여 사람은 문화에서 인식되지 않는 수준을 포함하여 모든 수준을 활성화합니다. 모든 사람은 한편으로는 특별한 정신 상태를 경험하고 다른 한편으로는 수면 상태를 경험합니다. 슈타이너에 따르면 이것은 개인의 수준 구조의 현실과 독립적 존재의 가능성을 증언합니다. 매일 밤 잠을 잘 때 아스트랄체는 육체를 떠나 아스트랄체 우주로 들어갑니다. 사람은 "잠자는 동안 먼저 자신을 위해 만든 상태를 보장하기 위해 노력해야하며 깨어있는 의식으로 옮길 수도 있습니다. 그러면 감각 세계가 완전히 새로운 내용으로 그를 위해 풍부해질 것입니다."[Steiner R. 입문의 길 . M., 1991. S. 101.]. 영혼의 자기 발전의 마지막 지점에서, 영혼은 초감각적 세계에 불멸로 잠기고 도덕적으로 변형되어 그곳의 존재들과 친교를 이루며 영적 존재와 지상적 존재 모두에서 전생을 관찰합니다. 인간 삶의 본질에 대한 그러한 생각은 유럽 전역에 널리 퍼져 있고 현대 러시아에 나타난 소위 "발도르프 학교"의 교육학적 실천의 기초가 됩니다.
신비주의의 원래 버전은 시인이자 사상가인 Daniil Leonidovich Andreev(1906-1959)에 의해 개발되었습니다. 작가 Leonid Nikolaevich Andreev의 아들로 그는 1947년부터 1957년까지 투옥되었습니다. 그곳에서 그는 논문의 내용인 "The Rose of the World"(1991년에 처음 출판됨)에 대해 생각했습니다. 그 구조에서 이 작품은 다층적이며 작가의 신비로운 비전에 나타난 것처럼 복잡한 영적 우주를 묘사합니다. 논문의 주요 아이디어는 "실제"세계가 평범한 사람에게는 보이지 않는 선과 악의 우주 전투 상태에 있으며 그 반영은 지상 역사와 사람들의 영적 삶에 있다는 것입니다. 인류는 선의 편에 서서 단결해야 하고 할 수 있습니다.
20세기에는 유럽에서 개인과 사회생활의 조직화에 근본적인 역할을 한 성격유형의 위기와 인류의 진보적 발전이념의 위기를 깨닫고 동양적 가치는 기독교 문화의 영역에서 시작되었습니다. 수많은 "구루", 교사와 설교자는 전자와 살아있는 "동양의 위대한 교사"의 가르침을 전파하기 시작하여 유럽 사고 방식의 특성에 맞게 조정했습니다. 너바나, 슈퍼마인드, 푸루샤, 아트만, 이터널 등 사람과 그의 본성을 합치는 이름으로. - 인간의 정신을 변화시키는 다양한 방법이 연구되고 제안되고 있습니다.
Ramana Maharishi(1879-1951)의 가르침은 첫 번째 길의 한 예입니다. 그에 따르면 어떤 상황에서든 "지금 생각하는(또는 고통받는, 또는 욕망하는 등) 나는 누구인가?"라는 질문을 스스로에게 던져야 합니다. 그러한 질문의 의미에 완전히 빠져들면서, 사람은 점차 자신과 동일시된 자신의 거짓 자아, 생각의 주제, 열정 등으로부터 멀어지게 됩니다. 영적으로 자신을 정화하는 사람은 감정적으로 경험된 진실에 도달합니다. "나는 존재합니다", 심리적으로 유일한 현실로 자존을 느끼고 나머지 세상은 화면의 그림과 같습니다. 이 가르침과 실천의 요소는 심리 치료의 한 형태로 미국과 유럽에 존재하는 "초월적 명상" 시스템 중 하나의 기초가 됩니다. 일반적으로 이것은 Jiddu Krishnamurti(1895-1986)가 제안한 경로입니다. 두 번째 경로의 예는 Sri Aurobindo Ghosh의 "통합 요가"(1872-1950)입니다. 그의 가르침에서 그는 고대 인도 철학의 사상과 서양 사상의 일부 사상을 결합하려고 노력했으며, 그 사상에서 모든 인류를 이기적인 열망으로부터 해방시키는 수단을 보았습니다. Ghosh는 오컬트 심리학에도 참여했습니다.
역설적이게도 유럽 문화의 성지인 과학 내에서도 신비주의와 신비주의에 대한 반대 충동이 있습니다. 계몽주의와 이성의 이상을 훼손하는 배경에 대해 철학의 어둡고 '비합리적인' 측면과 고전과학의 기초가 드러났고, 이는 과학의 의의의 수정을 직접적으로 요구하는 것으로 인식된다. 예를 들어 의사 J. Lilly, 역사가 T. Rozzak, 정신과 의사 S. Grof, 작가 A. Koestler, 종교 학자 R. Guenon, 물리학자 J. Bennet(Gurdjieff의 추종자), 민족지학자 K 그들의 참여 철학을 거부하는 Castaneda는 인간의 영적 세계와 "진정한" 우주의 실질적이거나 역동적인 통일에 대한 독창적인 가설과 가르침을 만듭니다. 그들의 의견으로는 진공, 경입자 구조, 정보 분야, 우주 의식 및 이와 유사한 아이디어가 때때로 현대 물리학 분야에서 가져온 것과 같이 세계에서 실제로 존재하거나 선도하는 것에는 의인화 된 특징 (기억, 창의성, 프로그래밍), 그리고 종종 신성한 속성(무로부터의 창조, 전지성 등). 그러한 구성은 소크라테스 이전의 자연 철학으로의 회귀로 평가될 수 있습니다. 일반적으로 모든 종류의 신비로운 표현은 묵시적인 분위기를 동반하는 사회적 불안, 문제, 문화적 단절의 특징입니다.
취하려면 와인이 필요하지 않습니다-
나는 만취의 반짝임에 취해 있습니다.
내 사랑, 난 너에게만 취해있어.
온 세상이 흐려지고 안개가 숨어
나 자신이 사라지고 너뿐이야
내 눈에는 내면을 들여다보는 것이 보인다.
그래서 태양이 가득한 컵을 홀짝이며,
나 자신을 잊고 당신을 찾습니다.
정신을 차리고 보니 또 특징이 보인다.
지상 세계 - 당신은 사라집니다.
Sufi의 주요 및 궁극적인 목표는 신성한 이미지에 도달하는 것, 그것과 결합하는 것, 영원에 도달하는 것, 절대적인 것과 결합하는 것입니다. 그것을 이루기 위해서는 법, 도덕, 지식, 진리라는 완전의 단계를 넘어야 합니다.
샤리아(법)는 예언자 무함마드의 순나(Sunnah)의 규정을 따르는 것을 의미합니다.
Tarikat (도덕) - 즉. 도덕적 완성의 "길". 여기에는 도덕적인 이슬람 가치의 연구와 동화가 포함됩니다.
Marifat (지식) - 즉, 육욕에 대한 승리와 신성한 지식의 성취. 이 단계에서 사람은 신의 본질을 완전히 이해하고 영적, 도덕적 완성을 달성합니다. 이것을 달성한 사람을 af - sage라고 합니다.
Haqiqat(진리)는 진실과 합해지는 단계, 완성의 마지막 단계입니다. 신과 사랑에 빠진 수피는 자신을 포기하고 주님과 연합합니다. Tasawwuf의 가르침에서 진실은 믿음의 내적 본질이고 샤리아는 외적 표현입니다. 참된 마음은 사람의 성품을 거부하고 신의 성품을 받아들인 사람들이 소유합니다. 그들에게 샤리아는 말, 논문은 길, 마리파는 사랑, 하키카는 국가입니다. 이 상태는 본질적으로 죽음과 동일합니다. 하디스 중 하나는 "죽기 전에 죽어라."라고 말합니다.
수피에 따르면 열정은 사람을 지상 세계에 묶는 목표입니다. hadiths 중 하나는 "이제 우리는 작은 투쟁에서 큰 투쟁으로 이동하고 있습니다."라고 말합니다. 이 위대한 투쟁은 열정과의 투쟁입니다. 그러므로 정욕의 노예가 되어서는 안 되며, 그것을 명령해야 합니다. 열정을 물리 치기 위해서는 그들에 대한 성전 "지하드"를 선언해야합니다. 특히 정욕을 이기는 방법 중 하나는 40일 동안 금식하고, 덜 자고, 금식하고, 긴 기도로 시간을 보내는 것입니다. 이것은 수피즘의 킬바트(Khilvat) - 암자(hermitage)라고 합니다. 그에게는 세속적, 물질적 모든 것을 버리고 신에 대한 본연의 마음으로 모든 고난과 괴로움을 용감하게 견뎌야 합니다. 이러한 수피즘의 특징은 인도 철학, 특히 요가 철학과 공통점이 있습니다. 그리고 이성의 문제에서는 인도의 영향과 함께 신플라톤 사상의 영향이 느껴진다.
테스트 질문:
그리고 계시록은 정말로 그렇습니다. 모든 종교가 이에 동의하지만 그들이 확인된 이 계시들은 우리에게 같은 것을 말하지 않습니다. 새로운 수수께끼: 진짜 하나님의 음성은 무엇인가, 유효한시현?
인간의 전체 인지 능력은 이 문제를 해결하기에 충분한 힘을 줍니다. 우리의 마음은 진리에 도달하지 못할 만큼 무력하지 않습니다. 물론 우리는 진정한 계시를 우리가 스스로 접근할 수 없는 어떤 것을 드러내는 동시에 우리에게 명백한 현상을 설명하는 데 실수를 하지 않으며, 사역의 징조를 드러내지 않는 것으로 간주해야 합니다. 평범한 인간의 마음, 그러나 반대로 인간이 알 수 없는 것을 아는 초인간적인 마음의 표징을 드러내고, 우리의 인격을 최고의 자질로 우리에게 분명하게 하고, 우리가 스스로 고려하여 삶의 목표를 지적합니다. , 이해할 수 없었다. 이 기준으로 다음과 같은 가르침을 고려하면 다른 나라들그리고 종교는 신성한 계시로 간주되지만 모세-기독교의 계시를 제외하고는 진정으로 신성한 것의 표징을 가진 어떤 것도 찾을 수 없습니다. 다른 모든 존재 철학에는 인간 정신의 작업, 때로는 매우 높지만 항상 순수한 인간 정신의 작업에 대한 분명한 징후가 있습니다.
자유도 의지도 없다, - 출생의 원리를 선언합니다, - 단지 필요가있다.
이것은 참된 존재를 부인하는 것이며, 인간 정신의 최고의 속성을 부인하며, 하나님께서 그에게 예정하신 세계 사명의 인간에 의한 성취를 부인하는 것입니다. 반대로 우리는 무(無)에서 창조되어야만 존재가 될 수 있다. 무료. 우리가 신의 발산이라면 우리는 자유를 갖지 못할 것이지만, 자유로운 성격자가 아니라 신의 불가분의 일부로서 거의 기계적으로 우리의 근원으로 되돌아갈 것입니다. 이제 우리는 하나님께로 갈 수 있고, 그에게서 멀어질 수 있으며, 한때 가장 위대한 피조물이 된 영들처럼 그에게까지 갈 수 있습니다. 외부의 법칙에 구속받지 않는 하나님과 같이 되게 하는 우리의 이러한 자유는 도덕적 책임을 낳는다. 자유와 함께 하나님을 향한 우리의 노력은 물론 도덕적 대가를 받습니다. 왜냐하면 우리는 필연적으로가 아니라 자유롭게 그분을 이해하고, 그분을 사랑하고, 그분과 함께 있기를 원하기 때문입니다. 우리는 힌두교 철학이 이해하는 것처럼 무의식적으로 신에게 오는 것이 아니라 열반의 바다에 용해되지 않고 우리의 개성과 개성을 보존합니다. 이 모든 것은 오직 기독교 계시록에서만 이해할 수 있습니다. 오직 그것만이 우리에게 우리의 최고의 속성을 설명합니다.
우리의 자유를 드러내는 기독교 계시는 자유롭고 책임 있는 존재를 위협하는 위험을 나타냅니다. 우리는 자연의 비인격적인 힘으로 창조된 것이 아니라, 어떤 위대한 임무를 수행할 수 있는 의식적인 존재로 창조되었습니다. 미래동일한 표시로 새로워진 세계 시현. 그러나 자유로운 존재로서 사람들은 죽음의 위협을 받을 수도 있습니다. 기독교 계시록은 창조주와 원수가 되어 사람들을 같은 원수로 끌어들이는 하나님의 원수 마귀가 세상에 존재함을 지적하면서 이에 대해 끊임없이 경고하고 있습니다. 따라서 기독교 계시록은 사람들이 세상에 선악도 없고 멸망도 없다고 생각하도록 유혹하지 않습니다. 모든 것이 하나님께로부터 오기 때문입니다. 선과 악은 개념이자 사실입니다. 선은 하나님의 뜻에 해당합니다. 하나님은 사랑이시기 때문입니다. 그러나 우리는 양심상 사랑을 자유와 동등한 가치를 지닌 영의 가장 큰 재산으로 인식합니다. 그리고 자유는 모든 도덕적 이상의 기초와 내용이며, 기독교 계시에 따르면 세상의 창조주의 본질과 연결되어 있습니다. 그러므로 이것이 가장 큰 현실입니다. 그러나 사랑과 이성에 반대되는 악이 실재인 것처럼, 악의 근거는 창조된 존재가 아니라 창조된 존재의 자기 긍정에 있기 때문입니다. 불가능한 것을 추구하는 것과 같은 자기 긍정은 일종의 광기이며, 그것은 하나님을 향한 것이므로 사랑을 향한 것이기도 합니다.
따라서 기독교 계시록은 존재의 가장 큰 문제인 자유, 책임, 선과 악을 우리에게 설명하고 있으며, 사람은 피조물 마음으로 상상할 수 없는 의미로 설명합니다. 반대로 다른 모든 계시는 사람들이 자신의 이성으로 상상할 수 있는 것을 정확히 말하며, 창조 세계의 현상과 법칙을 관찰하는 판단의 완전한 근거입니다.
그러므로 우리는 기독교에서 동화된 것만을 진정한 계시로 인식할 수 있고, 다른 것은 가짜 계시일 뿐이며 실제로는 하나님이 주신 것이 아니라 인간 마음의 열매임을 알 수 있습니다. 아마도 그것들은 부분적으로 하나님을 대적하는 마음의 열매일 것입니다. 그는 하나님이 자신의 창조주이시며 따라서 어떤 피조물도 대항할 수 없는 무한히 전능한 힘을 믿으면 하나님을 거스르지 않을 것입니다. 신성한 존재를 이해하는 것.
계시록에 대한 이런저런 이해와 관련하여 인류의 일반적인 세계관은 두 가지 상반된 형태로 형성되는데, 하나는 어떤 의미에서 이원론적 성격을 갖고 다른 하나는 일원론적 세계관을 갖는다.
순전히 종교적 견해 이원론적, 우리가 유일한 신으로 인식해야 하는 그 계시에 기초하여 존재의 두 가지 범주의 존재를 인식합니다. 정신. 또 다른 범주는 하나님이 창조하시고 하나님이 주신 법에 따라 생활하며 본질적으로 하나님과 완전히 다른 피조세계입니다. 사실 이 두 가지 존재 범주는 서로 분리되어 있지 않습니다. 왜냐하면 세상을 창조하신 하나님은 끊임없이 세상을 보살피고 영향을 미치며 어떤 목표를 향해 인도하시기 때문입니다. 반대로, 창조된 세계는 신에게 어떤 영향도 미칠 수 없으며, 심지어 하나님 자신에 대해 계시하기 위해 필요하다고 생각하신 하나님에 대해서만 알고 있습니다. 이 세계관에 따르면, 창조된 마음이 하나님의 뜻에 대한 무조건적인 의존을 인식하지 못하거나 이러한 의존에 있기를 원하지 않는 경우에도 존재하는 모든 것이 "하나님의 왕국"을 구성합니다. 그러나 창조세계의 운명을 향한 하나님의 뜻은 창조세계를 하나님의 나라로 가져오는 것을 염두에 두고 있으며, 피조물이 의식적으로 그리고 기꺼이 받아들입니다. 그것은 하나의 세계관입니다.
다른 - 범신론과 일원론- 수락 단일성신적 요소가 인식된다면 존재하는 모든 것은 물질적 세계 및 일반적으로 피조된 세계와 본질적으로 다른 것이 아니라 동일한 존재의 특별한 현시로서만 물질적 성질의. 이 견해는 세상의 창조와 창조주를 인정하지 않습니다. 물질적, 영적, 소위 "신성한" 모든 자연은 영원히 존재합니다. 신이라고 불리는 존재가 있지만 그들은 같은 성품입니다.
한 명의 주요 신이 인정되면 그는 자신의 개인 재산을 가장 많이 인정하는 경우 영원히 존재하는 자연의 조직자 - 데미우르주로 간주됩니다. 때로는 모든 것을 관통하지만 잠재적으로 의식, 이성 및 기타 영적 속성을 소유하고 있지만 자연의 특별한 요소로만 간주됩니다. 이 경우 인간은 훨씬 더 높은 존재로 간주될 수 있습니다. 왜냐하면 신성한 요소는 인간과 천사의 활동적인 의식과 의지에 집중되는 영적 물질일 뿐입니다.
물론 이러한 관점에서 의문의 여지가 없다. 하나님의 왕국, 일부의 아이디어 남자의 왕국또는 다른 영적 존재.
따라서 이러한 두 세계관은 깊은 적대 관계에 있으며 문화적, 사회적, 윤리적 유형의 투쟁, 심지어 시민 생활의 특정 구조에 대한 정치적 투쟁에 반영되는 영적 투쟁을 세계에 도입합니다.
하나님 나라의 관념은 모세의 계시에서 사람들 앞에 처음 나타났고, 마지막 계시에서는 구주께서 가져오셨습니다. 신약의 유대인들은 그것을 크게 왜곡했습니다. 하나님의 왕국에 대한 동일한 개념을 채택한 무함마드주의는 그것을 훨씬 더 왜곡했습니다. 그것은 철학적 마음에 대해서만 이해될 수 있으며, 그의 가르침에 의지해야 합니다.
사람이 창조주이자 공급자이신 인격적인 하나님과의 일치를 추구할 때 그는 하나님의 왕국에 대한 관념에 이르게 됩니다. 기독교 계시록에 따르면 이 생각은 개인의 영혼과 인간 세계 전체, 그리고 인간이 아닌 영적 세계에서 일어나는 일반적인 과정을 세계사에 도입합니다. 우주적 성격을 가지고 있다. 그리고 이 모든 과정은 하나님의 말씀으로 세상을 창조하신 지극히 거룩하신 삼위일체의 두 번째 위격이신 하나님의 아들과 불가분의 관계가 있습니다. 성육신 말씀이신 하나님과 사람은 인류의 구주이시며 하나님 나라의 실현자이시다.
이것은 P. Svetlov 교수 (Yakovlevich (1861 - 1917 이후) - 러시아 신학자, Imperial Kyiv University 및 Nizhyn Institute의 신학 대주교 교수)가이 문제에 대한 그의 특별 에세이에서 하나님의 왕국에 대한 아이디어를 설명 한 방법입니다. ( "기독교적 세계관에 대한 하나님 나라의 개념", P. Ya.
그는 “하나님의 왕국에 대한 사상은 다른 종교적, 도덕적 사상과 비교할 때 기독교에서 예외적이고 특별한 위치를 차지한다. 예를 들어 구속이나 사랑에 대한 아이디어조차도 하나님 나라에 대한 모든 것을 포괄하고 위대한 아이디어에 자리를 내줍니다. 이 개념이 신약에 널리 퍼져 있다고 말하는 것으로는 충분하지 않습니다. 아닙니다. 그것은 구속과 사랑의 개념을 포함하여 교리적이며 도덕적인 모든 복음 가르침을 결합합니다. 그런 의미에서 하나님의 나라 사상은 기독교 세계관의 중심이고 근본 사상이며 그 초석이다.
간략하고 정확하게 저자는 계속해서 세상과 인간의 삶의 목적에 대한 교리는 다음과 같이 공식화할 수 있습니다. 존재하는 모든 것과 마찬가지로 인간은 이성적이고 자발적인 신을 섬기도록 창조되었습니다. 무의식적으로 불합리하고 죽은 피조물이라도 하나님의 뜻과 의도에 순종하여 하나님의 법을 따릅니다. 그러나 이성적인 피조물은 본성상 무료하나님을 섬기는 것, 그의 왕국에 참여하는 것. 이성적 피조물로 실현되는 하나님의 나라는 세상 창조의 마지막이자 최종 목표이다.
그러나 보이는 세계와 인류, 그리고 보이지 않는 세계나 가장 높은 이성적 피조물에 있어서 하나님의 나라와 반대되는 악의 모습으로, 생각과 반대되는 포부와 사상을 가진 악의 나라가 일어났습니다. 신의. 악은 주로 사람이 사는 세상과 그 사람 자신 안에 존재합니다. 그러나 악의 영역은 땅과 인류에 국한되지 않습니다. 그것은 지상보다 더 높이 솟아올라 가장 높은 이성적 창조, 즉 천사의 세계에서 하나님의 왕국의 일부를 포착합니다. 사실 여기서 처음에 악이 일어나 우주의 왕이신 하나님을 대신하여 하나님의 피조물인 하나님의 나라를 침범합니다. 그의할 것이다, 그들의생각과 여기에서 악이 내려와 땅과 인류에 퍼지고, 조금씩 선과의 싸움에서, 그것은 하나님의 왕국과의 싸움에 들어간 특별한 왕국으로 확장됩니다. 사탄의 왕국은 하나님의 왕국에 대해 화해할 수 없는 적대감을 가지고 있습니다. 그의 임무는 악에게 선을, 마귀에게 하나님을 이기게 하는 것입니다.”
기독교 가르침에서 알 수 있듯이 하나님의 왕국에서는 악이 패배하고 선이 승리하는 세계 투쟁의 일반적인 상황이 그렇습니다.
기독교의 가르침은 이 일반적인 계획보다 훨씬 더 많은 것을 하나님의 왕국에 대해 알려줍니다. 비밀. 이것은 밀교 가르침에서 일어나는 그런 신비가 아니며, 미숙한 사람에서 시작된 신비가 아니라 현재 상태에서 일반적으로 인간 마음에 대한 신비입니다. "말할 수 없는 동사, 남에게 말하게 할 수 없다"의 영역에 속합니다. 이 신비 속에서 우리는 하나님의 계획을 성취하는 데 필요한 것만 이해합니다. 그렇지 않으면 신비의 본질은 신비로운 관조에서만 느낄 수 있습니다. 그것을 본 사람은 어쨌든 여기 세계의 존재 조건으로 돌아갈 때 전달할 수 없습니다.
하나님의 나라에 대한 관념은 우리를 이 세상이 창조되기 이전으로 데려갑니다. 그것은 "창세부터" 사람들을 위해 준비되었지만 동시에 예상된 이유로 수행되지 않았으므로 그 성취를 있는 그대로 세계 과정의 기초로 삼았습니다. 우리는 인류가 조상의 몸에서 자기에게 주어진 생명에 합당하지 않음이 판명되고 시작된 악령의 유혹으로 인간의 죄성을 깨닫게 된 순간을 발견한다. 그보다 훨씬 더 일찍, 평화롭기 이전의 어떤 시기에 창조주에 대한 투쟁. 우리는 이미 우리의 역사를 사람들의 구원, 하나님의 계획의 자유로운 실현을 위한 투쟁의 과정으로 보고 있습니다.
이 구원의 과정은 '때가 차다', 즉 세상에서 충분히 성숙한 것에 따라 사람과 하나님이 다양한 정도의 연합을 통해 이루어집니다. 이 땅에서 하나님과 사람의 연합은 . 그것은 구약 시대에 처음 일어났습니다. 그 당시 가능했던 연합, 즉 규정된 사항에 대한 순종을 통해 가능했습니다. 법, 노아 시대에 아브라함과 모세는 성육신 하나님의 오심을 사람들을 준비시키는 시작에 불과했습니다. 사도 바울이 말했듯이 “율법은 그리스도의 가정교사”였으며 이를 위한 교육학적 수단이었습니다. 구주의 강림과 함께 하나님의 나라는 “백성에게 다가”갔고, 비록 부분적으로만 실현되었지만 그럼에도 불구하고 우리가 할 수 있는 한 그 내용을 분명히 했습니다.
사람들은 하나님의 왕국에 참여하도록 부름을 받았지만 이것은 가장 가깝고 본질적으로 우리가 현재 그리스도와 연합하는 것으로는 이해할 수 없는 경우에만 가능합니다. 이것은 단순한 만장일치가 아니라 우리의 지상 관념으로는 표현할 수 없는 더 깊은 것입니다. 그것이 얼마나 신비롭게 표현할 수 없는지, 우리가 선택되었다는 사실에서 분명합니다." 예수 그리스도 안에서세상이 창조되기 전, 우리가 아직 세상에 있지 않았을 때입니다. 그런 다음 그는 예수 그리스도로 말미암아 우리를 자기에게 양자로 삼으사 하늘과 땅의 모든 것이 한 머리 아래 - 그리스도" ().
이것이 이루어지면 사람은 어떻게 되겠습니까? 그것은 비밀. » 사랑하는 자들아, 사도 요한은 우리가 이제 하나님의 자녀라고 말합니다. 그러나 우리가 그렇게 할 것인지는 아직 밝혀지지 않았습니다. 그것이 드러날 때 우리는 그분과 같이 될 것이라는 것만 압니다."(). 그러면 사람들의 세계 위치는 어떻게 될까요? 이것에 대한 특징적인 힌트만 있을 뿐입니다.
구약시대에 준비된 하나님의 말씀이 때가 되면 성육신하셨습니다. 그리스도는 구속을 이루셨고 지옥에서 사탄을 이기시고 부활로 정복하셨습니다. 하나님 우리" 그와 함께 부활하사 예수 그리스도 안에 하늘에 심으심은 그의 은혜의 지극히 풍성함을 내세에 나타내려 하심이라"(). 구원의 과정은 이미 진행되고 있지만, 우리가 보는 바와 같이 우리가 있는 시간과 공간을 초월한 존재의 어떤 영역에서” 예수 그리스도 안에서“우리는 여전히 직접 여기, 지상에 있고, 이전의 존재 법칙에 따라 살고 있습니다. 물론 이 모든 것은 사도가 다음과 같이 말한 것처럼 우리의 현재 마음으로는 절대적으로 이해할 수 없습니다. 우리는 하나님의 은밀한 지혜를 전합니다" – "기록된 바 눈으로 보지 못하고 귀로 듣지 못하며 자기를 사랑하는 자들을 위하여 예비하신 것이 사람의 마음에 들어오지 못하였다 함과 같으니라 사도는 이렇게 말합니다. 성령은 모든 것과 하나님의 깊은 것을 통달하시느니라»(). 그러나 성령 안에서만 계시된 것을 인간의 관념으로 공식화하는 것은 불가능합니다.
이것은 성령의 왕국에서 분명해질 것입니다. 이 존재에서는 떡의 누룩, 씨 뿌리는 자와 가라지 등에 관한 비유에서 알 수 있듯이 어떤 진화의 성격을 가진 하나님 나라의 발전의 시작일 뿐이라고 가정합니다. - 그러나 , 하나님의 왕국에 적대적인 모든 세력의 끊임없는 투쟁 중에. 결국 이 적대적인 요소들은 단기적인 승리를 거두기도 하고, 그 후 구주의 재림과 함께 마침내 완전한 존재 조건의 변화와 함께 왕국이 이루어지게 됩니다.
오늘날의 세상에서 현재의 존재 법칙에 따라 모든 것이 끝이 있고 죽음이 모든 곳을 지배합니다. 하나님의 나라에서는 죽음이 없고 존재의 법칙이 " 영원한 생명". 그것의 공격은 우주적 격변을 동반할 것입니다: 갑자기 마지막 나팔 소리에 눈 깜짝할 사이에 나팔 소리가 나매 죽은 자가 썩지 아니할 것으로 다시 살아나겠고 우리도 변화되리라. 이 썩을 것이 썩지 아니함을 입어야 함이니라»(). 모든 피조물은 부패의 속박에서 해방될 것입니다. 왕국의 오랜 준비는 새로운 창조 행위로 끝날 것입니다. “그러나 일곱째 천사가 부르는 그 날에는 하나님의 비밀이 이루어지리라”(). 이때 보좌에 앉으신 이가 “보라 내가 만물을 새롭게 창조하리라”고 말씀하실 것이며 선견자의 이상은 성취될 것입니다. 그리고 나는 새 하늘과 새 땅을 보았습니다. 이전 하늘과 이전 땅이 지나갔기 때문입니다." ().
이것은 처음부터 끝까지 세계 역사의 그림입니다. 그것은 하나님의 활동을 우리의 지상 생활에 도입하고 그분의 목표를 성취하며 지배적이고 승리하는 영적 요소의 영향을 감각적 세계에 가져옵니다. 그러나 이 승리는 한편으로는 하나님의 나라를 위해 다른 한편으로는 그것을 반대하는 끊임없는 투쟁의 과정에서 성취됩니다. 계시록이 묘사한 과정의 최종 결과는 사람, 심지어 자연 자체도 변화되고 재창조되어 새로운 존재, 새 하늘과 땅이 되는 영적 요소의 승리입니다. 그러나 역사적 과정의 바로 그 과정은 땅과 하늘과 사람의 현재 본성 한가운데서 일어난다. 인간의 영력과 초인적 영역의 작용은 여기 세계의 작용으로 이어져 우리의 모든 역사적 사건과 얽혀 있다. 평화로운 진화, 영적 곡물의 단순한 숙성. 그러나 그 과정은 계속적인 투쟁 속에서 일어나는데, 그 이유는 그 안에는 구심력뿐 아니라 구심력도 있기 때문입니다. 하나님께로 가는 것뿐 아니라 그에게서 멀어지는 것도 있기 때문입니다. 하나님의 왕국이 아니라 다른 누군가의 왕국. 따라서 선과 악 사이의 끊임없는 투쟁이 발생하여 인류 역사, 진보적 운동, 진리와 선으로부터의 이탈을 채우고 아이디어, 신념, 방향, 존재 및 사람들이 사는 모든 것에서 나타납니다.
인격적 창조주 하나님의 관념을 거부한 세계관의 관점에서 보면, 전 세계 과정, 특히 인간의 생명은 완전히 다른 형태로 나타난다.
세계적인 영적 투쟁조차도 여기에는 설 자리가 없습니다. 이러한 관점에서 모든 자연은 신이다. 그 안에 신성한 요소의 다양한 표현이 있지만 - 모든 표현에서 - 그것은 하나의 동일한 요소입니다. 우주는 자연에 내재된 속성과 법칙에 대한 발전, 진화입니다. 물론 자연에 대한 물질주의적 이해에서는 어떤 종류의 영적 투쟁과 세계 존재의 목표에 대해 의문의 여지가 없습니다. 자연의 힘에만 의존하고 자연의 산물이기 때문에 도덕적 의미에서 사람은 신에게 의존하지 않고 자율적입니다. 영적 속성을 소유하고 있는 자연에 대한 심령주의적 관점에서, 후자는 사람이 아니라 일부 요소일 뿐입니다. 자연과 분리된 신은 없다. 자연의 생명은 신의 생명이고 신의 생명은 자연의 생명이다. 인간은 이러한 자연의 생명을 항상 좋아하는 것은 아니며 (힌두교에서처럼) 그는 지역적, "현시된" 자연의 영역을 생명이 없는 자연 영역으로 자신을 나타내지 않는 자연 영역으로 남겨두는 것이 가장 큰 행복이라고 생각합니다. 여기. 그러나 '구원'이라는 사상이 이런 의미라면 불교에서 가장 일반적으로 표현되는 바와 같이 그 사람 자신이 스스로 행해야 합니다. 사람의 구원을 이루시는 분은 하나님이 아니라 하나님이십니다. 그 자신도 그것을 부정함으로써 삶을 떠납니다. 그는 독립적이고 자율적입니다.
동일한 "hylozoic"개념에 대한 다른 해석으로, 자연에는 성격이 없기 때문에 사람은 자신을 자연의 무의식적인 신성한 요소보다 더 높게 생각합니다. 그러나 사람에게는 의식과 의지가 모두 있으며 한 사람에게 집중되어 있습니다.
천사와 같은 방식으로 의식과 의지가 인격체에 집중된 다른 존재가 있다면 인간은 그들과 비슷하고 동등하며 아마도 더 높을 것입니다. 그의 성격은 자율적 인 것처럼 보입니다. 창조주 개인 신이 없다면 "하느님의 왕국"도 있을 수 없습니다. 비인격적 본성보다 인간을 중시하는 관점에서 "인간의 왕국"은 지상에 나타날 수 있다. 그것은 자연 전체를 포용할 수 있을 것입니다. 그러나 하나님의 나라는 없고 있을 수도 없습니다.
그러한 세계 존재관도 계시에 근거한 것이지만 창조주 하나님의 계시가 아니라 우주 존재의 깊숙한 곳까지 깊숙이 침투한 사람들의 계시에 근거한 것입니다. 인지적 관점에서 볼 때, 그들이 발견한 진리는 그에게 더 신뢰할 수 있는 것으로 보이며, 현대 힌두교 선전가들은 그들의 철학이 기독교인처럼 이원론적이지 않고 진정한 철학이어야 하는 것처럼 일원론적이라고 매우 자랑합니다. 인격적인 신을 거부한 정신의 경우, 그러한 견해는 매우 논리적입니다.
실로 존재의 의미를 소진하는 철학은 일원론적이어야 하는 반면, 창조주 하나님은 자신이 창조하신 세계와 본성이 전혀 다른 존재로서 철학이 그 존재를 포괄할 수 없다. 총신의 존재를 알 수 없기 때문입니다. 따라서 이것은 사실이 아니지만 그것은 말하자면 이원론적 성격을 얻습니다. 옳게 말하면 그리스도인들은 철학은 종교로 보완되어야 한다. 마음의 철학만으로는 창조되지 않은 존재와 신적인 존재와 창조된 존재가 모두 존재하는 전체 존재, 즉 물질적 요소와 영적 요소가 있는 우주를 인식하기에 충분하지 않습니다. 따라서 실제로 기독교인이 얻을 수 있는 지식은 신을 전혀 알지 못하고 자율성을 부여함으로써 우주 개념을 왜곡하는 힌두교의 "일원론적" 철학보다 비교할 수 없을 정도로 깊고 광범위합니다.
그럼에도 불구하고 "자율 세계"의 철학은 그것을 완전히 안다고 자랑할 수 있지만, 기독교인은 확실히 하나님의 존재에 대해 많이 알지 못합니다. 이러한 무지가 인간의 발전을 위해 예정된 목적을 위해 의심할 여지 없이 신성에 의해 뒷받침되고 있다는 점을 이 경우에 간과할 수 없습니다. 이를 위해서는 반드시 삶오직 그의 존재에 대한 이해만이 가능한 신과 함께. 이러한 신비적 이해는 현세에서도 가능하며, 장차 사람들이 하나님을 대면하게 되면 '구원받은 자들'의 공통 몫이 될 것이다. 이를 달성하기 위해 신성한 계시는 사람들에게 존재 철학의 철저한 완전성을 위해 필요한 것이 아니라 인간에게 필요한 것을 주었습니다. 오는신께. 어떤 사람들은 그러한 상황을 기꺼이 받아들입니다. 왜냐하면 그들은 하나님께 나아가 그분과 함께 있고 싶은 열망에 사로잡혀 있기 때문입니다. 하나님과 함께 있지 않고 적어도 기만적인 지식의 충만함을 갖고자 하는 욕망이 우세한 다른 사람들은 그들의 욕망을 충족시키는 것으로 추정되는 가짜 계시를 선호합니다. 기독교에서 철학은 반드시 종교로 보완되어야 합니다. 자율 세계를 지지하는 사람들 속에서 우주를 지배하는 지식의 충만이라는 꿈이 작동합니다.
사실, 지식의 이 상상의 완전성은 이집트의 Hermes Trismegistus(기밀주의는 그리스 철학, 칼데아 점성술, 페르시아 마법 및 이집트의 요소를 결합한 헬레니즘 시대와 고대 후기의 종교적 철학적 교리입니다. 연금술. 작품, 소위 "신비한 말뭉치". II-III 세기 AD는 Hermes Trismegistus에 기인합니다. 지상 세계)". 이것은 창조주 하나님, 자연의 신화에 대한 단순한 거부이며 완전히 임의적이며 아무 것도 입증되지 않았으므로 "지식"에 포함될 자격이 없습니다.
위에서 우리는 인간의 본성이 얼마나 그를 하나님께로 끌어들이는지, 곧 그를 찾는지 말했습니다. 그러나 신이 인간에게 부여한 자연의 속성은 그 반대로 이어질 수 있습니다. 신에게서 멀어지고 싶은 욕망, 창조주로서, 피조물의 존재로서 그가 존재하지 않는다는 것을 스스로 확신하는 방법은 무엇입니까? 이것은 신성한 목적을 위해 사람이 필요하기 때문입니다. 무료그의 창조주에게로 왔다. 그러므로 인간은 내면의 자유, 신성한 선물, 귀중하지만 동시에 위험합니다. 자유 의지가 사람을 모든 것, 즉 진리와 비진리, 선과 악으로 이끌 수 있기 때문입니다.
그것은 하나님께로 가지 않고 하나님께로부터 멀어지고자 하는 욕망을 일으킬 수 있습니다.
우리는 의심할 여지 없이 어떤 사람이 신이 존재하지 않기를 바라고 신의 존재 가능성에 대한 생각에 짓눌리는 기분을 관찰합니다. 그러한 기분을 분석하면, 우리는 사람을 그러한 기분으로 이끄는 이유가 구속을 꺼리는 것, 자유에 대한 자기 확인, 자유의 느낌이 사람의 다른 감정, 특히 사랑을 압도한다는 사실에 있음을 쉽게 알 수 있습니다. . 우리의 영적 존재는 속성의 조화, 위축 및 비대에서 무질서를 경험할 수 있습니다. 같은 감정의 비대 자유갈망으로 바뀔 수 있습니다 힘. 이것에 대한 가장 강력한 반대는 아름다운 것, 좋은 것과의 일치를 끌어당기고 가장 큰 행복감을 주는 사랑입니다. 영적 속성의 정상적인 상관 관계와 함께 자유는 따라서 사람을 하나님을 찾고 그분 안에서 행복을 찾는 데 이끕니다. 자유감이 비대해지면서 모든 것을 삼켜버리고, 자기 긍정에 이르고, 그 절대성 외에는 바라지 않고, 힘힘만이 자유를 제공하기 때문입니다. 인간의 교란된 내적 조화에서 흘러나온 이러한 노력은 전 세계의 조화를 똑같이 위반하는 결과를 초래할 수 있음을 쉽게 알 수 있습니다. . 사실 이러한 노력은 권력을 위한 투쟁과 다른 모든 사람들의 자유를 억압하려는 시도, 자신만을 위해 그것을 독점하려는 시도로 이어질 수 있습니다.
동시에, 일치와 사랑은 공통의 상호 적대감으로 대체될 것입니다. 이 적대감 속에서 영적 세계는 가장 높은 속성을 상실하여 공통적인 것을 위한 그릇이 될 것입니다. 그러나 이것은 창조의 목적 자체를 파괴할 것이며, 따라서 창조주의 전 권능은 고통스러운 자기 확인의 열망의 성취에 반대합니다. 이에 사로잡힌 사람은 장애물에 짜증이 나서 신의 존재만을 생각하는 것만으로도 괴로운 감정을 느끼기 시작하고, 신이 존재하지 않기를 바라고 있기 때문에 기꺼이 온갖 가설을 읊는다. 그는 자신에게 큰 힘이 없고 인간의 전능함에 큰 장애가 되지 않는다는 희망으로 자신을 아첨할 수 있습니다.
이것은 동일하다 심리적 상태, 계시록은 하나님의 첫 번째 적수인 타락한 천사에서 우리를 위해 그립니다. 물론 자유와 권력에 대한 거대한 갈망은 한때 피조물의 아름다움을 대표했던 타락한 정령으로부터, 때로는 그 무엇도 그의 동물을 만족시키는 데 방해가 되지 않는 작은 사람의 열망과는 거리가 멀다. 세속적인 재화의 구유에 있는 식욕. 그러나 이 차이는 질적인 것이 아니라 양적인 것일 뿐이며, 계시록에서는 마귀가 처음부터 죄를 지은 것 같이 죄를 지으면 마귀에게서 온 것이라고 단호히 말씀하고 있습니다. 어찌 되었든 하나님을 떠나 하나님을 잊는 것은 하나님을 찾고 애쓰는 것과 같은 세계사적 사실이다. 기독교 계시는 이러한 반신적 열망에서 하나님에 대한 투쟁을 기반으로 정확히 악의 영이 된 타락한 천사 인 하나님의 첫 번째 적의 극도로 강한 참여를 직접 나타냅니다.
악마에 관한 이스라엘의 전통과 기독교인들이 받아들인 이러한 전통의 일부에서 물질적 형태로 악령의 행위에 대해 알려주는 일종의 신화를 찾을 수 있습니다. 시에서 밀턴의 실낙원은 이러한 전설을 예술적으로 처리한 예입니다. 물론 계시록 자체에는 그러한 이야기가 없습니다. 왜냐하면 그것이 표현할 수 없는 것을 결코 묘사하지 않기 때문입니다. 타락한 영들이 하나님을 대적하는 투쟁은 이 세상의 상상으로는 접근할 수 없는 형태로 일어납니다. 그러나 투쟁의 바로 그 사실은 기독교 계시록에 의해 가장 긍정적인 방식으로 입증됩니다. 특히 마귀가 사람들 사이에서 지칠 줄 모르고 일하며 영향을 미치고 하나님과 그의 계명에서 멀어지게 하고 이를 통해 하나님이 의도하신 바가 인류의 운명에서 성취되는 것을 막고 있다는 징후가 자세히 나와 있습니다. (이를 가리키는 성경 구절은 매우 많습니다. 예를 들어, ; ; ; ; ; ; ; 등을 나타낼 수 있습니다.)
인류 안에 있는 마귀의 역사적 활동에 대한 일반적인 그림은 구주께서 친히 밀과 가라지의 비유에서 주신 것입니다. 사악한 것. 그리스도는 좋은 씨를 뿌렸지만 가라지는 마귀인 원수입니다. 이 가라지는 세상 끝날까지 좋은 씨와 함께 자랄 것입니다.
A. Belyaev 교수 (Belyaev Alexander Dmitrievich (1852-1919) - 모스크바 신학 아카데미의 교의학 교수. 그의 박사 학위 논문인 주요 작업은 "무신과 적그리스도에 관하여" 1898) 이 비유의 흔적을 믿습니다. "인류의 세계 역사는 처음부터 끝까지"(A. Belyaev. 무신론과 적그리스도. 서론).
이러한 악령의 직접적인 작용에 더하여 인간의 본성 자체가 타락한 때부터 마치 사탄과 동화된 것과 같이 악령의 본성에 가담하게 된 것입니다. 가을에는 자기 긍정의 다양한 요소가 결합되었으며 무엇보다도 "신처럼"되고 싶은 유혹적인 생각이 결합되었습니다. 말하자면 사람들은 마귀의 영으로 스스로를 독살하고 그들의 본성에 이원성을 도입했습니다. “우리 아버지”라는 말로 하나님께 돌이킬 수 있는 근거가 그들 안에 남아 있었습니다. 구주께서 말씀하신 “너는 마귀의 아비이며 네 아비의 욕심을 행하고자 하는 자니라”라고 말씀하신 것도 나타났습니다. 이러한 이중성과 함께 인류의 역사는 온갖 우여곡절과 함께 악마가 접종한 감염으로부터 우리 자신을 해방시키는 과업을 시작하고 지나갑니다. 그러나 이 작업은 매우 어렵습니다. 구속이 완성된 후 하나님과(“그리스도 안에서”) 긴밀한 연합의 가능성이 사람들 앞에 나타났지만 사람들이 독립을 추구하고 “자기 뜻”을 행하도록 유혹하는 상황은 한 번도 사라지지 않았습니다. 이미 하나님과 단절되었습니다.
기독교 관점에 따르면 인간의 자율성에 대한 아이디어는 환상에 불과합니다. 계시록은 인간의 자율성의 가능성을 단호히 부인하며, 인간의 힘의 상태에 따라 "하나님의 종" 또는 "악마의 종"이 되는 것 외에 다른 선택이 없다고 주장합니다(예를 들어, 참조; ). . 이 상황은 악마도 충분히 인식하고 있을 가능성이 있습니다. 악마는 인간을 하나님으로부터 멀어지게 하는 즉시 인간을 자신에게 종속시키려는 확신으로 자율성의 꿈으로 인간을 유혹합니다. 역사에서, 그리고 실제로 약한 형태이지만 "악마 숭배", "사탄 신"-악마에 대한 인간 숭배의 현상이 있었고 반복되었습니다. 그러나 사탄 숭배가 지금까지 다소 드문 현상이었다면 인간 자율성 개념, "인간 왕국"이라는 개념은 역사상 가장 넓은 위치를 차지했습니다.
위에서 언급한 바와 같이 인류의 세계관의 출발점이 된 주요 종교적, 철학적 사상은 종합적으로 둘. 한쪽, 사람들은 세계와 존재하는 모든 것을 지배한다는 생각을 가지고 있습니다. 가장 높은 초창조 신은 자신이 창조하고 세상에 존재하는 모든 것을 비존재로부터 불러 왔으며 모든 사람에게 알려진 목표와 의도의 법칙을 부여했습니다. 세상과 사람의 창조주이자 공급자가 되십니다. 반면에, 생각은 자연의 자존, 누구에 의해 만들어지지 않고 항상 존재하며 항상 자신의 법칙에 따라 살아갑니다.
이러한 생각은 태곳적부터 인류에게 살아왔고 오늘날까지 살아 있습니다. 서로 적대적이기 때문에 서로 배척하고 서로 싸우며 다양한 성공을 거둔다. 그들은 번갈아 가며 사람들의 마음을 너무 광범위하게 장악하여 때로는 한 사람이 다른 사람을 완전히 익사시킬 준비가 된 것처럼 보이지만 매번 일시적인 성공으로 판명되었습니다. 그것들을 결합하려는 시도가 있었지만 매번 실패했습니다. 이러한 상반된 아이디어를 유기적으로 병합하는 것이 불가능하기 때문에 다른 상위 통합 아이디어와 포용하는 것은 불가능하지만 기계적으로 "합성"하고 함께 결합하고 이 혼합주의에서 파괴되지 않고 만 가능하기 때문에 이것은 이해할 수 있습니다. 그들은 한 그릇에서 아무리 흔들어도 물과 기름이 서로 다른 층으로 퍼지면서 내부 투쟁을 계속하고 다시 갈라집니다.
그래서 둘 다주요 아이디어, 기본 아이디어 최고 권력우리의 윤리와 의무, 우리 자신 및 우리 주변의 모든 사람들과 관련된 우리의 임무를 포함하여 다른 모든 것이 의존하는 이러한 기본 아이디어는 어느 것도 포기하지 않고 계속 두 개의 계층으로 분할되는 인류에 영원히 남아 있습니다. , 첫 번째 아이디어 또는 두 번째 아이디어에 인접합니다. 수적 우위는 언제나 자연의 본성을 믿고 창조주 하나님을 믿지 않는 계층에 속해 있다는 사실에 의심의 여지가 없습니다.
그러나 기초를 흔들리지 않게 유지하는 이러한 각 아이디어는 움직이지 않고 특정 진화 또는 기독교 용어로 "공개"를 가졌으며 동시에 수많은 변형, 처리, 개선을 나타냅니다. 이것은 본질적으로 인간 정신의 작용에서 유래하고 초인간적 계시의 내용과 연결되거나 덜 연결되어 있는 자연의 독창성에 대한 생각에 대해 특히 말해야 합니다.
전반적으로 인류의 종교적, 철학적 내용은 다음과 같이 상상할 수 있습니다. 수천 년 동안 인간은 자연의 독창성에 대한 확신으로 가득 차 있었고, 영원히 존재하며 창조주는 없지만 조직자만 있습니다. , 그 자체에서, 그 안에 있는 힘에서 발생합니다. 자연을 숭배하는 이 거대한 무리는 마치 쐐기 모양으로 잘려져 있습니다. 우주와 물질적, 영적 모든 힘의 창조자, 창조자, 조직자, 제공자 하나를 숭배하는 계층입니다. 사방에서 오는 첫 번째 아이디어의 영향은 창조주이자 제공자이신 한 분 하나님을 믿는 계층을 압박하고 영향을 미치며, 차례로 후자의 영향을 받습니다. 이러한 교차하는 영향에서 혼합된 성격의 학교가 때때로 탄생합니다. 그들이 두 가지 신념 영역을 결합하려고 할 때, 그것들은 수명이 짧지만 때로는 다른 사람들의 관점으로 교리를 보완하고 주요 철학에 새로운 음영을 도입합니다. 그래서 현재 브라모 소마즈의 힌두교 운동은 유럽철학에서 인격의 어떤 개념을 힌두철학으로 도입하여 인격을 무조건 부정하는 것이다. 대부분의 경우 그러한 모든 현상은 원래 자연을 숭배하는 사람들의 영역에서 발생했습니다.
창조주이자 제공자이신 하나님의 관념은 그 자체를 포기하는 것 외에는 본래의 본성에 대한 관념에서 차용한 것을 그 철학에 가져올 수 없습니다. 유대인, 기독교인, 무함마드교인들은 종종 범신론의 외계 영향을 받았지만, 그 결과 나타난 가르침은 분명히 이단이 되었고 정통 교리에서 쫓겨났습니다.
따라서 기독교에서 영지주의는 기독교 교리의 이름조차 곧 거부되었습니다. 그것은 실제 Moiseism 및 선지자의 가르침과 근본적으로 모순되지만, 추정되는 유대인 가르침의 요소로 계속 유지되는 카발라를 가진 유대인에게는 더 나쁩니다. 무함마드교에서 범신론적 종파들도 정통 가르침에서 무조건적으로 단절된 것은 아니다. 그럼에도 불구하고, 우리가 유대 신앙에 대해 이야기할 때 우리는 이것을 결코 카발리즘을 의미하는 것이 아니라 모세-예언 교리 또는 그들의 탈무드 해석을 의미하며, 무함마드주의에 대해 말하면, 우리는 그의 주요 문서인 코란과 함께 모하메드의 가르침을 의미합니다.
일반적으로 창조주 하나님의 관념과 그로부터 생기는 하나님의 나라 관념은 다음과 같은 계시와 해석의 순간을 제시한다.
처음에는이 아이디어의 보유자, 즉 유대 민족이 개발되고 있으며, 처음에는 팔레스타인에서, 그 다음에는 이집트에서 아브라함 지파의 고립이 역사적으로 연결됩니다.
그런 다음 모세는 계시를 받고 이스라엘 사사와 왕 시대에 팔레스타인에서 하나님의 사회, 즉 하나님의 백성의 첫 번째 모델이 발전하여 이교 신앙이 끊임없이 모세 신앙을 왜곡합니다.
마지막으로, 유대인들은 끊임없는 배신으로 인해 새로운 유배 대상인 바빌로니아로 향합니다. 이 기간 동안 모세 계시록은 예언적 계시로 보완되며 창조주이시며 공급자이신 하나님에 대한 믿음이 분명해지고 확증됩니다. 반면에 새로운 왜곡이 있습니다. 먼저, 이스라엘 민족의 왕국 사상의 출현으로, 아마도 하나님의 왕국의 진정한 실현을 대표하는 것으로, 그리고 두 번째로, 이교 신비주의(카발리즘)에 대한 유대 사상의 침수. 이 시대는 역사적으로 바벨론 포로, 예루살렘의 회복, 유대 봉기의 시대, 기독교 전파의 길을 닦은 유대 개종과 역사적으로 연결됩니다. 이 준비 후에 구주의 계시와 기독교의 세계적인 전파가 옵니다. 탈무드에 가까워지는 유대교는 전 세계에서 스스로를 고립시키고 이스라엘 왕국이 다시 전 세계로 흩어지는 것을 깨닫지 못하고 이스라엘 왕국의 개념에 흡수됩니다.
이 사이에 영지주의의 왜곡이 발생하여 진정한 교리의 발전 시대가 시작됩니다.
아주 뜻밖에도 600년 후, 창조주 하나님과 하나님의 왕국에 대한 새로운 해석이 유대교, 기독교, 그리고 유일신에 대한 고대 아랍 전통의 혼합으로 형성된 무함마드의 가르침에 나타납니다. Mohammedanism의 아이디어는 모든 민족을 죽음, 기껏해야 노예의 위협 아래서 하나님의 왕국에 복종시키려는 의도가 특징입니다.
수백 년의 역사는 무함마드교에 대항한 기독교의 정치적, 문화적 투쟁에 바쳐졌습니다.
창조주와 제공자 하나님에 대한 추가 해석은 정교회, 로마 카톨릭, 개신교와 같은 여러 기독교 고백의 출현으로 만 표현되었습니다. 다양한 종파와 비밀 사회에 숨겨진 범신론적 신비주의의 가르침뿐만 아니라 무함마드교, 유대교, 범신론적 신비주의의 가르침과의 투쟁은 새로운 역사를 채우며, 그 기간 동안 힌두교와 불교 세계에 대한 기독교의 영향도 나타납니다.
시간이 지남에 따라 그것은 범신론적 신비주의와 유물론의 관념을 소유하고 있기 때문에 점점 더 방어적이 되며, 자연의 영원성과 독창성을 인정하고 창조주 하나님.
일반적으로 창조주 하나님과 하나님의 나라에 대한 생각은 변형이 거의 없었습니다. 그 중 세 가지가 있습니다. 1) 모세, 선지자의 가르침과 마지막으로 구세주의 계시에서 하나님의 왕국에 대한 특별한 아이디어. 2) 유대인 탈무드 버전 - 하나님의 왕국이 이스라엘 왕국의 지상 지배로 이전됨; 3) 무함마드 버전 - 신의 왕국을 충실한 자의 지상 왕국으로 이전했습니다. 그러나 마지막 두 버전 모두에서 미래의 하나님 나라는 사람의 하늘 존재가 배제되지 않습니다.
영원한 자립 자연에 대한 아이디어는 매우 다양한 종교적, 철학적 개념으로 나타납니다. 그 중에서 가장 눈에 띄는 다신교, 다신교는 언뜻보기에는 본질적으로 비인격적인 영원한 자존 자연의 개념을 인식하기 어려운 반면 다신교는 많은 개인적인 신성한 존재와 함께 세상에 살고 있습니다. 이러한 형태의 믿음은 발전의 다른 시대에 있는 모든 민족의 특징입니다. 다신교는 우리 시대에 살아남은 가장 무례한 야만인들 사이에서 군림하지만, 동시에 높은 수준의 문화에 도달한 사람들의 종교이기도 합니다. 그것의 메아리는 그들의 민속에서 유일신교 사람들 사이에서 보존됩니다. 다신교에서 존경받는 존재는 본질적으로 매우 인격적이며 인격의 모든 속성이 그들에게 귀속되며 그들 중 많은 사람들이 섭리적 성격을 가지고 있습니다. 대부분 개별 민족이나 개별 지역의 후원자이지만 때로는 제우스-목성과 같은 일반 섭리 역할까지 도달하여 일반 사람들의 삶을 인도하기도 합니다.
대중의 다신교와 나란히 사제 및 일반적으로 교육받은 계급이 고도로 발달 된 종교를 알지 못한다면 이러한 존재들에게 영원한 자존 본성의 현현을 인식하기 어려울 것입니다. 존재의 철학. 고대 이집트인이나 힌두교와 같은 종교에서는 이 상대적으로 작은 신들이 영원히 자존하는 본성의 개별적인 표현일 뿐이라고 설명합니다. 그것은 개별 현상으로 분열되어 그 특수성이 점점 낮아지고 모든 곳에서 수많은 "신"을 낳습니다.
그렇다면 왜 자존하는 자연의 이러한 구체적이고 구체적인 표현이 자연이 전체적으로 가지고 있지 않은 개인적인 성격을 띠게 되는 것일까요? 이것은 다소 조잡한 비유로 인류와 비교하여 설명할 수 있습니다. 각 개인은 하나의 인격체이며, 그가 태어나고 그가 일부를 구성하는 인류는 개인적인 성격을 갖지 않으며 일반적으로 특별한 존재가 아닙니다. 자존성 숭배자들의 일반적인 생각은 의식과 감정의 속성이 특정 구성 요소로만 쏟아지는 비인격성은 이 요소가 개별적으로 집중되어야만 인격적 인격을 얻을 수 있다는 것입니다. 이것이 세상에서 창조주 하나님을 보지 못하는 모든 사람들의 일반적인 논리입니다. 왜냐하면 자연 전체의 비인격성이 너무 분명하기 때문입니다.
그 법칙은 전체적으로 볼 때 너무 일정하고 불변하여 그 안에 있는 개인의 의지를 분별하는 것이 결코 불가능합니다. 운영하는 곳 분명한필연적으로 어떤 행동의 자유가 주된 특징인 사람은 있을 수 없다는 것도 마찬가지로 명백합니다. 변하기 쉽고 때로는 변덕스럽고 행동이 수백 가지 방식으로 분해되는 자연의 개별 현상에서 반대로 사람은 자연적으로 자신과 유사한 일종의 개인을 봅니다. 그는 자연의 이러한 특정 개별 현상을 의인화했으며 그 중 자신이 있습니다. 그러나 그는 그에게 어떤 개인적 속성도 나타내지 않는 완전한 자연의 총체를 의인화할 수 없다.
따라서 다신교는 자연의 표현 중 하나이며, 자연의 자존과 영원성에 대한 믿음, 그리고 그것이 인격적 신을 구성하지는 않지만 인격적 신을 생성할 수 있다는 사실에 대한 믿음은 자연의 집중된 표현으로서 비인격적 속성. 그러나 다신교 사상을 다양하게 취급하는 데에는 큰 다양성이 있습니다. 때때로 다신교는 개별적인 힘과 자연 현상에 개인적인 특성을 부여합니다. 때때로 그는 뒤에서 서로 떨어져 있다고 가정합니다. 주정- [이들은] 정신 속성이 사람과 비슷하지만 그와 다른 존재 영역에 살고 있는 일부 생물, 예를 들어 보이지 않는 능력, 엄청난 힘, 이동 속도와 같은 결과적으로 사람과 다릅니다. , 자연의 힘에 대한 영향 등. 때때로이 생물에서 사람은 다른 존재 영역으로 넘어간 죽은 사람들의 영혼을 봅니다. 이 조상의 영혼은 때때로 다신교의 관점에서 자연의 영혼과 합쳐지며, 조상의 영혼은 자연 현상과 자연의 힘의 조직에 참여하는 것으로 간주됩니다. 따라서 인간의 조상인 힌두교의 "마누"는 가장 영원한 자존 자연에 의해 생성된 신의 활동과 함께 자연의 다양한 부분을 창조하는 데 큰 역할을 하는 것으로 여겨집니다.
일반적으로 영과 특히 자연의 영에 대한 믿음은 부처와 같은 순수한 무신론자들과 헤라클레이토스(에베소의 헤라클레이토스(기원전 6세기 말 - 기원전 5세기 초))와 같은 철학자들도 "신들"의 존재를 인정했다는 사실로 이어졌습니다. .-Ionian 학교의 대표 인 고대 그리스 철학자), 우주의 행동에서 전체적으로 볼 때 의지 적 요소를 배제하는 불변의 법칙이있는 올바른 메커니즘 만 보았습니다. 그리고 자연의 법칙은 불변하고 표현과 행동의 논리가 있기 때문에 다신교 사람들 사이에는 moira, ananka, 공원에 대한 아이디어에서 신화적으로 발전한 일종의 운명, 운명에 대한 믿음이있었습니다 (Moira - in 고대 그리스 신화, Zeus와 Themis의 세 딸: Kloto , Lachesis 및 Anthropos, Parks - 로마 신화에서 운명의 여신) 등. 그의 결정은 신들에게도 의무적이고 불변합니다.
신보다 더 높은 어떤 종류의 힘에 대한 믿음에서 일부 연구자들은 한 창조주 하나님에 대한 기본 믿음의 모호한 메아리를 제안합니다. 물론 창조주 한 분 하나님의 존재를 알고 있던 아담 한 사람의 조상인 아담으로부터 유래한 인류의 기원을 놓고 볼 때 이 신에 대한 최초의 사람들의 전설이 존재한다고 가정하는 것은 매우 논리적이다. 자연의 신들에 대한 믿음의 압력.
다신교 신들의 경우 우리가 사람의 믿음을 잘 아는 곳이라면 어디에서나 이 신들은 영원하지 않습니다. 조만간 그들은 그들을 낳은 자연의 품으로 돌아갔습니다. 신들의 종말은 고대 이집트인과 고전 세계의 사람들 모두의 믿음이었습니다. 신들의 존재는 연속적이지만 영원하지 않은 반면, 신들을 생성한 자존적 자연은 존재의 시작도 끝도 없었다.
그러나 자급자족하는 영원한 자연에 대한 믿음은 단지 다신론적 개념 이상의 것을 낳습니다. 그것은 훨씬 더 논리적으로 범신론과 무신론의 철학을 만듭니다.
심령 속성을 가진 영원한 자연을 대표하는 순수한 범신론은 신성한 속성이 어떤 영의 형태가 아니라 전체 존재에 침투하여 개별 영적 성격에 집중하지 않는다고 믿습니다. 자연의 법칙은 그녀 자신처럼 영원하고 불변하는 그녀의 이러한 신성한 속성의 표현입니다. 이 경우 의지가 범신론적 성격으로 가정될 수 있다면 그것은 어떤 경우에도 변하지 않습니다. 여기에 신이 있다면, 그것은 변함없이 같은 방식으로 영원히 행동합니다. 그런 견해로는 믿음의 근거가 없다 자유 의지로, 성격의 주요 표지를 구성하고 범신론적 신은 모든 인격적 성격을 잃는다. 그러나 이것은 신이 없는 것과 같으므로 신의 존재를 부정하는 무신론은 범신론의 형제이다.
그러나 무신론 자체는 두 가지 변종을 나타냅니다. 1) 무신론 유심론신의 존재를 부정하지만 존재의 영적 속성의 존재를 부정하지 않습니다. 2) 무신론 물질주의, 물리적, 물질적 세계 및 인간의 모든 소위 영적 속성 이외의 다른 존재를 인식하지 않고 물리적 법칙의 표현이라고 가정합니다. 물론 철학적 의미에서 이것은 존재 현상의 절반 전체에 직접 눈을 감는 가장 조잡하고 지지할 수 없는 교리입니다. 그럼에도 불구하고 물질주의는 사람들 사이에 존재하며 때로는 지배적인 세계관이 될 수도 있습니다. 극도의 단순성과 범주성으로 사람들을 유혹합니다.
인간의 생각에 있어 훨씬 더 복잡하고 어려운 것은 불교 철학을 주된 표현으로 하는 심령주의적 무신론을 다루는 것입니다.
우리가 생각의 논리적 순서로 영원한 자존 본성에 대한 아이디어의 발전을 분류하기 시작하면 무신론이 두 가지 반대 방향에서 마지막 완성을 구성한다고 말해야합니다. 유물론적 무신론은 모든 영적 속성을 빼앗아 자존하는 자연에 대한 생각을 무의미하게 만듭니다. 심령주의적 무신론은 자존하는 본성의 관념을 완전히 자살하는 데, 이는 이 본성의 실재를 부정하게 되고 무의 광대한 공허함 속에 남아 있는 인간의 심령적 속성만을 존재하는 것으로 인식하기 때문이다. 그것은 자신의 자기기만으로 인해 환상적으로 그에게 존재하는 것처럼 보입니다. 그러나 사람은 그의 인생의 유일한 합리적인 목표인 이 자기기만을 파괴할 수 있는 힘이 있습니다. 이 목표의 완성과 함께, 인간은 자존하는 본성의 유일하게 부정할 수 없는 점으로서 존재를 완전히 떠나 미지의 열반에 들어갑니다. 그곳에서 무엇이 존재하는지 알 수 없지만 어쨌든 여기에서는 사람들이 영원이라고 부르는 것입니다. 스스로 존재하는 자연은 존재하지 않는다.
그러나 일반적으로 철학적-종교적 사상의 역사적 삶은 그것들 중 어느 것의 논리적 발전 과정을 나타내는 것이 아니라 그것들의 영원한 투쟁과 결합을 나타낸다. 사적인 절차로, 논리적 발달하나의 아이디어 또는 다른. 그러나 인류의 일반적인 삶에서 우리는 사람들이 아이디어의 논리적 끝 부분에 안착하는 대신 뒤로 또는 옆으로 돌아가거나 버려진 관점으로 돌아가거나 다른 사람들과 결합하는 것을 끊임없이 봅니다. 많은 국가와 세대가 존재 의미의 신비를 풀기 위해 노력하고 있으며, 이는 존재의 주체가 어디에 있는가 하는 문제의 해결과 불가분의 관계에 있습니다. 해야 할 일, 자신을 개발하는 방법, 사는 방법, 어디로 가야합니까? 사람들은 전임자들의 작업에 대한 신뢰만으로는 이 문제를 결정할 수 없으며, 이전에 내려진 결정을 끊임없이 수정하고 이러한 결정을 위한 새로운 방법을 찾으려고 노력하고 있으며, 따라서 이 문제에 대한 방대한 과학 분야를 나타내는 여러 개념을 만들었습니다. 인류의 종교적, 철학적 삶. 그러나 이러한 모든 노력으로 사람들은 철학하는 사람이 쉽게 볼 수있는 약간의 새로운 조합이 있음에도 불구하고 반복되기 시작한 모든 가능한 관점을 오래 전에 검토했습니다.
종교적, 철학적 아이디어의 역사적 발전에서 우리는 그들의 상호 투쟁과 상호 영향을 봅니다. 이것은 두 가지 주요 아이디어를 기반으로 발생합니다. 창조주이자 제공자 하나님, 그분이 창조하신 진리 밖에 서서 그분의 목표를 향해 인도한다는 생각과 영원한 자립 자연에 대한 생각입니다. 동일한 투쟁과 상호 영향이 주요 아이디어의 2차 세분화에서 발생합니다. 이 위대한 과정에서 사람들은 생각의 일과 투쟁 속에서 더 이상 새로운 해결책을 찾지 못한다는 것이 점차 분명해졌습니다. 구현주요 아이디어 중 하나와 다른 하나가 이끄는 결론. 그리고 이러한 결론은 한 경우에 다음을 달성하는 것으로 구성됩니다. 하나님의 왕국, 그렇지 않으면 구현에서 보편적인 인간 왕국, 그리고 사람들에게 그것은 거의 실현되지 않은 채로 남아 있으며, 가정된 인간 왕국이 실제로 다음과 같이 나타날 수 있다는 사실을 숨기지 않았습니다 하나님의 원수 왕국 - 마귀주요 종교 및 철학 사상의 투쟁 중에 마치 배후에서와 같이 다소 은밀하게 행동하여 신성한 계시에 의해 그 실체가 밝혀졌지만, 자신의 세계 왕국을 꿈꾸는 자립적 본성.
이제 우리는 종교-철학 사상의 작업과 투쟁을 자세히 살펴보아야 합니다. 역사의 일반적인 과정에 대한 조사의 형태로 이것을 수행하는 것이 가장 좋을 것입니다. 왜냐하면 그 안에 사람들의 완전한 삶과 관련하여 명확하기 때문입니다. 그리고 인간의 존재가 생각에 있지 않고 인생에서. 이집트의 성 마카리우스가 신과 인간의 관계에 대해 말했듯이, 우리가 빵에 대해 이야기하는 것이 아니라 그것을 먹고 곡물 영양을 공급하는 것이 중요합니다. 이 생각은 삶의 일부일 뿐입니다. 삶은 생각보다 넓고 깊으며 생각은 생각에 의한 삶보다 삶에 의해 더 잘 이해됩니다. 그러나 불행하게도 곧 있을 종교적, 철학적 사상의 개요에서
그들에 대한 역사적 설명은 많은 공간을 필요로 할 것입니다. 프레젠테이션의 간결성에 대한 요구 사항의 관점에서, 우리는 다소 개략적인 개요와 순수한 아이디어 분야에 대한 분석 모두에 자신을 제한해야 합니다.
세계 진화의 마지막 순간은 순전히 개인적인 가설이나 계시에 따라 상상할 수 있습니다. 첫째, 우리가 고려하고 있는 아이디어의 개요를 완성하고 둘째, 미래의 사건에 대한 유일한 유능한 증거를 나타내기 때문에 우리는 후자의 길을 선택할 것입니다. 우리는 기독교 계시록을 유일하게 참된 계시로 인정하기 때문에, 물론 기독교 종말론의 자료에 따라 이 역사의 마지막 순간을 제시할 것입니다. 유대 종말론은 이제 카발라의 영향으로 인해 다소 혼란스러운 반면, 모하메다 종말론은 기독교적 종말론에 대한 나쁜 이야기일 뿐입니다. 지상 개발의 마지막 순간에 관해서는 힌두교와 신비주의의 아이디어에 따르면 첫째, 마지막 순간이 없지만 영원히 반복되는 진화의 마지막 단계 만 있으며 그 후에 다시 시작됩니다 처음부터 그리고 두 번째로, 힌두교 진화의 마지막 순간은 힌두교의 존재 철학에서 설명될 것입니다. 오컬티즘의 가르침에서, 오컬티스트들이 말했듯이, 존재의 영역은 더 높은 "신성한"의 행동과 관련된 데이터가 아직 대중에게 공개되지 않았습니다.
작가 F. 도스토예프스키(1821-1881)은 그의 작품에서 사회적, 윤리적-종교적 차원에서 인간 영혼에 대한 연구에 중점을 두었습니다. 그의 작품은 모순으로 가득 차 있습니다. 그는 사람을 믿고 싶지만 자신을 "현실주의자"라고 생각하기 때문에 믿지 않습니다. Dostoevsky는 미묘한 심리학자입니다. 그는 영혼의 모든 움직임을 민감하게 감지하고 독자의 시선 앞에서 말하자면 "뒤집어 버립니다". 그의 책은 어둡고 죄 많은 인간 영혼의 다른 면에 대한 그림입니다. XIX 세기의 80 년대. 무신론에 기초한 사회주의는 사회의 외부 배치 방식이기 때문에 사회주의 사상을 포기했습니다. 이것은 막다른 골목입니다. 저자는 진정한 삶의 개선은 사람의 내적, 영적 자기 개선을 통해서만 가능하다고 확신합니다. 도스토예프스키에게 진리는 인간의 마음으로 상상할 수 있는 선한 것이고, 아름다움은 살아 있는 육체의 형태로 육체로 구현된 것입니다. 모든 것에서 진리의 완전한 구현은 끝, 목표 및 완전입니다. 그러므로 아름다움은 세상을 구할 것입니다.
위대한 러시아 작가 레프 니콜라예비치 톨스토이(1828-1910)은 새로운 실천적 종교를 창조한다는 사상을 내세우고, 그리스도의 가르침에 기초하여 교회성, 신비주의, 내세에 대한 공허한 믿음에서 깨끗해졌습니다. 그는 초기 기독교, 동양 종교 및 루소, 쇼펜하우어, 포이어바흐의 가르침에서 철학적 지원을 찾습니다.
톨스토이가 자신의 신앙고백(1879)에서 제기한 철학의 중심 질문은 삶의 의미에 대한 질문입니다. . 세속적인 사람들은 그것을 어떻게 결정합니까? 어떤 사람들은 무지 속에 살면서 삶의 악함과 무의미함을 보지 못합니다. 다른 사람들은 에피쿠로스의 발자취를 따릅니다. 삶의 무의미함을 알고 그것에 대해 생각하지 않고 삶에서 모든 즐거움을 얻으려고 노력합니다. 또 다른 사람들은 자살로 문제를 해결합니다. 넷째, 존재의 허무함을 알고 감히 아무것도 하지 않고 흐름을 따라간다. 그러나 이러한 모든 해결책은 마음의 필요를 충족시키지 못하고 삶의 의미에 대한 질문을 열어 둡니다.
톨스토이는 마음이 이 질문을 결정할 능력이 없다는 결론에 도달합니다(이는 논쟁의 여지가 없습니다). 불합리하고 불합리한 믿음만이 존재의미의 문제를 제거하고 사람으로 하여금 하나님을 찾는 이름으로 살게 합니다. 이러한 탐색은 개인의 의식이 다른 사람들의 의식과 합쳐질 때 자기 계발, 다른 사람들에 대한 형제 사랑, 초개인적 불멸을 얻는 아이디어로 이끕니다. 이는 신의 절대적 본질의 표현입니다.
톨스토이의 종교와 정교회의 근본적인 차이점은 무엇입니까? 첫째, 그는 그리스도를 "기도해야 하는" 하나님이 아니라 따라야 할 가장 높은 윤리적 계명을 승인한 영적인 사람으로 인식합니다. 주된 것은 사랑의 가르침과 폭력에 의한 악에 저항하지 않는 사랑의 실제 적용입니다. 톨스토이는 사람들이 이 가르침을 이해하지 못했다는 사실에 대해 교회가 책임이 있다고 확신합니다. 이것은 두 번째입니다. 셋째, 형이상학 배후의 교회는 신약의 윤리를 잊어버렸다. 그리고 그들은 떼려야 뗄 수 없는 관계입니다. 그래서 그녀는 노예 제도와 당국의 불의를 축복했습니다. 그리고 마지막으로, 네 번째로 톨스토이는 다음을 요구합니다. 초기 기독교.동시에, 톨스토이는 보편적 도덕 원칙이 모든 종교와 가르침에 동등하게 표현되어 있다고 믿었기 때문에 그를 다른 종교와 가르침, 특히 동양과 분리하지 않았습니다. 교회는 톨스토이의 영적 개혁주의에 공격적이고 비건설적으로 반응했습니다. 1901년 레오 톨스토이 백작은 정교회에서 파문되었습니다.
중요한 측면톨스토이의 가르침은 그의 동시대 문명, 문화 및 국가에 대한 거부입니다. 작가는 세속 문화가 사람들의 선을 잊고 "선에서 멀어졌다"고 말합니다. 문명은 인간을 타락시킨다. 그리고 국가는 "국민을 강탈한 악당"입니다. 그것에 저항하는 방법? 폭력에 의한 악에 대한 저항을 통해서만 -이 경우 이것은 국가 문제에 사람이 참여하지 않고 그리스도의 계명에 따라 형제 공동체에서 고립 된 삶을 의미합니다.
5. 통일의 형이상학 Vl. 솔로비요프.
Vershina는 19 세기 러시아 철학 발전의 일종의 결과입니다. 뛰어난 러시아 철학자의 "전통일"의 교리가되었습니다. Vl. S. 솔로비요바(1853-1900). 그는 철학적 사색을 "실증적인" 과학, 즉 협소하게 경험된 경험적 지식으로 대체하자고 제안한 실증주의자들의 철학적 견해에 반대되는 철학 체계를 구축했습니다.
솔로비요프는 통일성을 세 가지 측면에서 이해했습니다.
a) 인식론적 - 인지 활동의 결과가 아니라 직관, 믿음에 의해 달성되는 경험적(과학), 합리적(철학) 및 신비적(종교적 묵상)의 세 가지 유형의 지식의 통일체. Solovyov는 경험적 지식을 통해 지식의 대상 자체가 아니라 그 속성과 상태만을 연구할 수 있다고 믿었습니다. 한편, 모든 사물과 현상은 따로따로 존재하는 것이 아니라, 어떤 절대자, 실존자의 다른 면(측면)일 뿐입니다. 실존자를 인식하기 위해서는 실험과학, 사변철학, 종교신앙에서 얻은 지식을 합리적으로 자유로운 사유의 형태로 종합할 필요가 있다.
b) 사회 실천적 - 천주교, 개신교 및 정교회의 융합을 기반으로 한 국가, 사회, 교회의 통일. 솔로비요프의 이상은 정치와 경제가 영적 공동체(교회)의 이념에 의해 인도되고 인도되는 사회와 국가의 융합인 "자유 신정"이었습니다.
c) 공리학적으로 - 세 가지 절대적 가치의 통일성: 선, 진실, 미, 선의 우선권에 종속됨. 그들의 종합은 경험주의(자연과학), 추상적 합리주의(철학), 신학적 믿음(종교)의 한계를 극복한 "전체 지식"을 제공합니다. 그러한 "지식"은 하나님과 자연과 사람에 대한 사랑을 통해 성취됩니다.
Solovyov의 인류학도 흥미 롭습니다. 사람은 자연적 원리와 영적 원리가 결합 된 그리스도와 같은 신-인간으로 변형 될 수 있습니다. 위에서 언급한 미래 사회("자유 신정")는 영적으로 도덕적으로 변화된 사람들로 구성되어야 합니다. 그러면 '신인(神人)'이 일어나며, 지구는 '신-토지(神地)'가 된다. 철학자에 따르면 이것이 인류 역사의 의미입니다.
솔로비요프의 경우 진실- 존재하는 모든 것의 무조건적 현실과 무조건적 합리성. 사람의 삶의 세계에서 사람의 개념은 도덕적 의미("진정한 길", "진정한 선택" 등)를 포함하는 좁은 인식론적 틀을 넘어선다.
자제를 위한 질문:
1. 러시아 철학의 어떤 특징을 알고 있습니까?
2. 서양인은 누구인가? 그들은 슬라브족과 어떻게 다릅니까?
3. F. Dostoevsky의 "아름다움이 세상을 구할 것이다"라는 말의 의미를 설명하십시오.
4. L. Tolstoy의 철학적 가르침의 본질은 무엇입니까?
5. Vl.의 통일 교리는 무엇입니까? 솔로비요프?
주제에 대한 결론
2과(2시간).
주제: 19세기 후반 - 20세기 초반 러시아 철학의 물질주의적이고 이상주의적인 경향.
동기 부여: 19세기 후반~20세기 초반 러시아 철학에 대한 관심을 불러일으켰다.
수업의 목적: 19세기 후반 - 20세기 초반 러시아 철학의 주요 경향을 학생들에게 알려줍니다.
작업: 1. 러시아 철학자 - 의사 (I. M. Sechenov, N. I. Pirogov, I. I. Mechnikov)의 견해에 대한 아이디어를 제공합니다.
2. 러시아 우주론 철학의 주요 문제를 보여줍니다.
3. N. A. Berdyaev와 L. I. Shestov의 철학적 견해에 대한 아이디어를 제공하십시오.
계획
1. 의사 - 철학자 (I. M. Sechenova, N. I. Pirogova, I. I. Mechnikova).
2. 러시아 우주론.
3. N. A. Berdyaev와 L. I. Shestov의 철학적 견해.
I. 수업의 소개 부분.
1. 공과의 조직.
2. 수업의 주제, 동기, 과제의 정의.
